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Les Besoins de l’âme

Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale

L’Enracinement

La Condition ouvrière, et autres textes

Œuvres. Les essentiels de Simone Weil

Amitié. L’art de bien aimer

La Personne et le Sacré

L’Iliade ou le poème de la force, et autres essais sur la guerre

Contre le colonialisme

Écrits sur l’Allemagne (1932-1933)

Venise sauvée

Force, consentement et justice





« Cette femme est trop puissante1. »

(Witold GOMBROWICZ)





1. Journal, I : 1953-1958, traduit du polonais par Allan Kosko, Paris, Julliard, 1953.





I


Liberté





Désarroi de notre temps1





Notre époque n’est pas la première dans l’histoire où le sentiment dominant soit le désarroi, l’anxiété, l’attente d’on ne sait quoi, et où les hommes se croient le douloureux privilège d’être une génération promise à un destin exceptionnel. Comme l’histoire est passée, qu’elle ne se trouve plus que sur le papier, on a facilement l’illusion que toutes les périodes antérieures ont été paisibles à côté de celle qu’on est en train de vivre ; tout comme les adolescents de vingt ans se croient toujours les premiers qui aient jamais éprouvé les inquiétudes de la jeunesse. Cependant on peut dire, sans crainte d’exagérer, que l’humanité, dans notre petit coin d’Europe qui depuis si longtemps domine le monde, traverse une crise profonde et grave. Les grandes espérances héritées des trois siècles précédents, et surtout du dernier, espoir d’une diffusion progressive des lumières, espoir d’un bien-être général, espoir de démocratie, espoir de paix, sont en train de s’effriter à une cadence rapide. Ce ne serait pas là chose tellement grave s’il s’agissait simplement d’une désillusion atteignant certains cercles intellectuels, ou certains milieux particulièrement préoccupés de problèmes politiques et sociaux. Mais nous sommes placés dans des conditions de vie telles que le désarroi touche et corrompt tous les aspects de la vie des hommes, toutes les sources d’activité, d’espérance et de bonheur. La vie privée, dans son cours quotidien, se détache de moins en moins de la vie publique, et cela dans tous les milieux. Il y a déjà eu des moments de l’histoire où de grands élans collectifs ont passagèrement réduit la vie privée à peu de chose ; mais aujourd’hui, ce sont les conditions durables de notre existence qui nous empêchent de trouver dans la vie quotidienne des ressources morales indépendantes de la situation politique et sociale.

Le sentiment de la sécurité est profondément atteint. Ce n’est pas absolument un mal, d’ailleurs ; il ne peut y avoir de sécurité pour l’homme sur cette terre, et le sentiment de la sécurité, au-delà d’un certain degré, est une illusion dangereuse qui fausse tout, qui rend les esprits étroits, bornés, superficiels, sottement satisfaits ; on l’a assez vu pendant la période dite de prospérité, et on le voit encore dans quelques catégories sociales, de plus en plus rares, qui se croient à l’abri. Mais l’absence totale de sécurité, surtout quand les catastrophes à craindre sont sans commune mesure avec les ressources que pourraient procurer l’intelligence, l’activité, le courage, n’est pas non plus favorable à la santé de l’âme. On a vu une crise économique ôter dans plusieurs grands pays à toute une jeune génération toute espérance de pouvoir jamais entrer dans les cadres de la société, gagner de quoi vivre, nourrir une famille. On a bien des chances de voir dans quelque temps une nouvelle jeunesse dans la même impasse. On a vu, on voit les conditions actuelles de la production faire commencer la vieillesse, et une vieillesse sans soutien, à l’âge de quarante ans pour certaines catégories sociales. La crainte de la guerre, d’une guerre qui ne laisserait plus rien intact, a cessé d’être un sujet de conférences ou de brochures pour se changer en une préoccupation générale, et qui devient de plus en plus quotidienne à mesure que la vie civile se subordonne partout à la préparation militaire. Les moyens modernes de diffusion, presse, radio, cinéma, sont assez puissants aujourd’hui pour secouer les nerfs de tout un peuple. Certes la vie se défend toujours, protégée par l’instinct, par une certaine couche d’inconscience ; pourtant la crainte des grandes catastrophes collectives, attendues aussi passivement que des raz de marée ou des tremblements de terre, imprègne de plus en plus le sentiment que chacun peut avoir de son avenir personnel.





1. Rédigé entre 1938 et 1939, ce texte a été publié après la mort de Simone Weil, dans le recueil intitulé Écrits historiques et politiques, Paris, Gallimard, coll. « Espoir », 1960.





Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale1





« En ce qui concerne les choses humaines, ne pas rire, ne pas pleurer, ne pas s’indigner, mais comprendre. »

SPINOZA



« L’être doué de raison peut faire de tout obstacle une matière de son travail, et en tirer parti. »

MARC AURÈLE





1. Cet essai de 1934 a paru, après la mort de Simone Weil, dans le recueil intitulé Oppression et liberté, publié chez Gallimard, en 1955, dans la collection « Espoir » dirigée par Albert Camus.





INTRODUCTION





La période présente est de celles où tout ce qui semble normalement constituer une raison de vivre s’évanouit, où l’on doit, sous peine de sombrer dans le désarroi ou l’inconscience, tout remettre en question. Que le triomphe des mouvements autoritaires et nationalistes ruine un peu partout l’espoir que de braves gens avaient mis dans la démocratie et dans le pacifisme, ce n’est qu’une partie du mal dont nous souffrons ; il est bien plus profond et bien plus étendu. On peut se demander s’il existe un domaine de la vie publique ou privée où les sources mêmes de l’activité et de l’espérance ne soient pas empoisonnées par les conditions dans lesquelles nous vivons. Le travail ne s’accomplit plus avec la conscience orgueilleuse qu’on est utile, mais avec le sentiment humiliant et angoissant de posséder un privilège octroyé par une passagère faveur du sort, un privilège dont on exclut plusieurs êtres humains du fait même qu’on en jouit, bref une place. Les chefs d’entreprise eux-mêmes ont perdu cette naïve croyance en un progrès économique illimité qui leur faisait imaginer qu’ils avaient une mission. Le progrès technique semble avoir fait faillite, puisque au lieu du bien-être il n’a apporté aux masses que la misère physique et morale où nous les voyons se débattre ; au reste les innovations techniques ne sont plus admises nulle part, ou peu s’en faut, sauf dans les industries de guerre. Quant au progrès scientifique, on voit mal à quoi il peut être utile d’empiler encore des connaissances sur un amas déjà bien trop vaste pour pouvoir être embrassé par la pensée même des spécialistes ; et l’expérience montre que nos aïeux se sont trompés en croyant à la diffusion des Lumières, puisqu’on ne peut divulguer aux masses qu’une misérable caricature de la culture scientifique moderne, caricature qui, loin de former leur jugement, les habitue à la crédulité. L’art lui-même subit le contrecoup du désarroi général, qui le prive en partie de son public, et par là même porte atteinte à l’inspiration. Enfin la vie familiale n’est plus qu’anxiété depuis que la société s’est fermée aux jeunes. La génération même pour qui l’attente fiévreuse de l’avenir est la vie tout entière végète, dans le monde entier, avec la conscience qu’elle n’a aucun avenir, qu’il n’y a point de place pour elle dans notre univers. Au reste ce mal, s’il est plus aigu pour les jeunes, est commun à toute l’humanité d’aujourd’hui. Nous vivons une époque privée d’avenir. L’attente de ce qui viendra n’est plus espérance, mais angoisse.

Il est cependant, depuis 1789, un mot magique qui contient en lui tous les avenirs imaginables, et n’est jamais si riche d’espoir que dans les situations désespérées ; c’est le mot de révolution. Aussi le prononce-t-on souvent depuis quelque temps. Nous devrions être, semble-t-il, en pleine période révolutionnaire ; mais en fait tout se passe comme si le mouvement révolutionnaire tombait en décadence avec le régime même qu’il aspire à détruire. Depuis plus d’un siècle, chaque génération de révolutionnaires a espéré tour à tour en une révolution prochaine ; aujourd’hui, cette espérance a perdu tout ce qui pouvait lui servir de support. Ni dans le régime issu de la révolution d’Octobre, ni dans les deux Internationales, ni dans les partis socialistes ou communistes indépendants, ni dans les syndicats, ni dans les organisations anarchistes, ni dans les petits groupements de jeunes qui ont surgi en si grand nombre depuis quelque temps, on ne peut trouver quoi que ce soit de vigoureux, de sain ou de pur ; voici longtemps que la classe ouvrière n’a donné aucun signe de cette spontanéité sur laquelle comptait Rosa Luxemburg, et qui d’ailleurs ne s’est jamais manifestée que pour être aussitôt noyée dans le sang ; les classes moyennes ne sont séduites par la révolution que quand elle est évoquée, à des fins démagogiques, par des apprentis dictateurs. On répète souvent que la situation est objectivement révolutionnaire, et que le « facteur subjectif » fait seul défaut ; comme si la carence totale de la force même qui pourrait seule transformer le régime n’était pas un caractère objectif de la situation actuelle, et dont il faut chercher les racines dans la structure de notre société ! C’est pourquoi le premier devoir que nous impose la période présente est d’avoir assez de courage intellectuel pour nous demander si le terme de révolution est autre chose qu’un mot, s’il a un contenu précis, s’il n’est pas simplement un des nombreux mensonges qu’a suscités le régime capitaliste dans son essor et que la crise actuelle nous rend le service de dissiper. Cette question semble impie, à cause de tous les êtres nobles et purs qui ont tout sacrifié, y compris leur vie, à ce mot. Mais seuls des prêtres peuvent prétendre mesurer la valeur d’une idée à la quantité de sang qu’elle a fait répandre. Qui sait si les révolutionnaires n’ont pas versé leur sang aussi vainement que ces Grecs et ces Troyens du poète qui, dupés par une fausse apparence, se battirent dix ans autour de l’ombre d’Hélène ?





Critique du marxisme





Jusqu’à ces temps-ci, tous ceux qui ont éprouvé le besoin d’étayer leurs sentiments révolutionnaires par des conceptions précises ont trouvé ou cru trouver ces conceptions dans Marx. Il est entendu une fois pour toutes que Marx, grâce à sa théorie générale de l’histoire et à son analyse de la société bourgeoise, a démontré la nécessité inéluctable d’un bouleversement proche où l’oppression que nous fait subir le régime capitaliste serait abolie ; et même, à force d’en être persuadé, on se dispense en général d’examiner de plus près la démonstration. Le « socialisme scientifique » est passé à l’état de dogme, exactement comme ont fait tous les résultats obtenus par la science moderne, résultats auxquels chacun pense qu’il a le devoir de croire, sans jamais songer à s’enquérir de la méthode. En ce qui concerne Marx, si l’on cherche à assimiler véritablement sa démonstration, on s’aperçoit aussitôt qu’elle comporte beaucoup plus de difficultés que les propagandistes du « socialisme scientifique » ne le laissent supposer.

À vrai dire, Marx rend admirablement compte du mécanisme de l’oppression capitaliste ; mais il en rend si bien compte qu’on a peine à se représenter comment ce mécanisme pourrait cesser de fonctionner. D’ordinaire, on ne retient de cette oppression que l’aspect économique, à savoir l’extorsion de la plus-value ; et si l’on s’en tient à ce point de vue, il est certes facile d’expliquer aux masses que cette extorsion est liée à la concurrence, elle-même liée à la propriété privée, et que le jour où la propriété deviendra collective tout ira bien. Cependant, même dans les limites de ce raisonnement simple en apparence, mille difficultés surgissent pour un examen attentif. Car Marx a bien montré que la véritable raison de l’exploitation des travailleurs, ce n’est pas le désir qu’auraient les capitalistes de jouir et de consommer, mais la nécessité d’agrandir l’entreprise le plus rapidement possible afin de la rendre plus puissante que ses concurrentes. Or ce n’est pas seulement l’entreprise, mais toute espèce de collectivité travailleuse, quelle qu’elle soit, qui a besoin de restreindre au maximum la consommation de ses membres pour consacrer le plus possible de temps à se forger des armes contre les collectivités rivales ; de sorte qu’aussi longtemps qu’il y aura, sur la surface du globe, une lutte pour la puissance, et aussi longtemps que le facteur décisif de la victoire sera la production industrielle, les ouvriers seront exploités. À vrai dire, Marx supposait précisément, sans le prouver d’ailleurs, que toute espèce de lutte pour la puissance disparaîtra le jour où le socialisme sera établi dans tous les pays industriels ; le seul malheur est que, comme Marx l’avait reconnu lui-même, la révolution ne peut se faire partout à la fois ; et lorsqu’elle se fait dans un pays, elle ne supprime pas pour ce pays, mais accentue au contraire, la nécessité d’exploiter et d’opprimer les masses travailleuses, de peur d’être plus faible que les autres nations. C’est ce dont l’histoire de la révolution russe constitue une illustration douloureuse.

Si l’on considère d’autres aspects de l’oppression capitaliste, il apparaît d’autres difficultés plus redoutables encore, ou, pour mieux dire, la même difficulté, éclairée d’un jour plus cru. La force que possède la bourgeoisie pour exploiter et opprimer les ouvriers réside dans les fondements mêmes de notre vie sociale, et ne peut être anéantie par aucune transformation politique et juridique. Cette force, c’est d’abord et essentiellement le régime même de la production moderne, à savoir la grande industrie. À ce sujet, les formules vigoureuses abondent, dans Marx, concernant l’asservissement du travail vivant au travail mort, « le renversement du rapport entre l’objet et le sujet », « la subordination du travailleur aux conditions matérielles du travail ». « Dans la fabrique, écrit-il dans Le Capital, il existe un mécanisme indépendant des travailleurs, et qui se les incorpore comme des rouages vivants… La séparation entre les forces spirituelles qui interviennent dans la production et le travail manuel, et la transformation des premières en puissance du capital sur le travail, trouvent leur achèvement dans la grande industrie fondée sur le machinisme. Le détail de la destinée individuelle du manœuvre sur machine disparaît comme un néant devant la science, les formidables forces naturelles et le travail collectif qui sont incorporés dans l’ensemble des machines et constituent avec elles la puissance du maître. » Ainsi la complète subordination de l’ouvrier à l’entreprise et à ceux qui la dirigent repose sur la structure de l’usine et non sur le régime de la propriété. De même « la séparation entre les forces spirituelles qui interviennent dans la production et le travail manuel », ou, selon une autre formule, « la dégradante division du travail en travail manuel et travail intellectuel » est la base même de notre culture, qui est une culture de spécialistes. La science est un monopole, non pas à cause d’une mauvaise organisation de l’instruction publique, mais par sa nature même ; les profanes n’ont accès qu’aux résultats, non aux méthodes, c’est-à-dire qu’ils ne peuvent que croire et non assimiler. Le « socialisme scientifique » lui-même est demeuré le monopole de quelques-uns, et les « intellectuels » ont malheureusement les mêmes privilèges dans le mouvement ouvrier que dans la société bourgeoise. Et il en est de même encore sur le plan politique. Marx avait clairement aperçu que l’oppression étatique repose sur l’existence d’appareils de gouvernement permanents et distincts de la population, à savoir les appareils bureaucratique, militaire et policier ; mais ces appareils permanents sont l’effet inévitable de la distinction radicale qui existe en fait entre les fonctions de direction et les fonctions d’exécution. Sur ce point encore, le mouvement ouvrier reproduit intégralement les vices de la société bourgeoise. Sur tous les plans, on se heurte au même obstacle. Toute notre civilisation est fondée sur la spécialisation, laquelle implique l’asservissement de ceux qui exécutent à ceux qui coordonnent ; et sur une telle base, on ne peut qu’organiser et perfectionner l’oppression, mais non pas l’alléger. Loin que la société capitaliste ait élaboré dans son sein les conditions matérielles d’un régime de liberté et d’égalité, l’instauration d’un tel régime suppose une transformation préalable de la production et de la culture.

Que Marx et ses disciples aient pu croire cependant à la possibilité d’une démocratie effective sur les bases de la civilisation actuelle, c’est ce qu’on peut comprendre seulement si l’on fait entrer en ligne de compte leur théorie du développement des forces productives. On sait qu’aux yeux de Marx, ce développement constitue, en dernière analyse, le véritable moteur de l’histoire, et qu’il est à peu près illimité. Chaque régime social, chaque classe dominante a pour « tâche », pour « mission historique », de porter les forces productives à un degré sans cesse plus élevé, jusqu’au jour où tout progrès ultérieur est arrêté par les cadres sociaux ; à ce moment les forces productives se révoltent, brisent ces cadres, et une classe nouvelle s’empare du pouvoir. Constater que le régime capitaliste écrase des millions d’hommes, cela ne permet que de le condamner moralement ; ce qui constitue la condamnation historique du régime, c’est le fait qu’après avoir rendu possible le progrès de la production il y fait à présent obstacle. La tâche des révolutions consiste essentiellement dans l’émancipation non pas des hommes mais des forces productives. À vrai dire il est clair que, dès que celles-ci ont atteint un développement suffisant pour que la production puisse s’accomplir au prix d’un faible effort, les deux tâches coïncident ; et Marx supposait que tel est le cas à notre époque. C’est cette supposition qui lui a permis d’établir un accord indispensable à sa tranquillité morale entre ses aspirations idéalistes et sa conception matérialiste de l’histoire. À ses yeux, la technique actuelle, une fois libérée des formes capitalistes de l’économie, peut donner aux hommes, dès maintenant, assez de loisir pour leur permettre un développement harmonieux de leurs facultés, et par suite faire disparaître dans une certaine mesure la spécialisation dégradante établie par le capitalisme ; et surtout le développement ultérieur de la technique doit alléger davantage de jour en jour le poids de la nécessité matérielle, et par une conséquence immédiate celui de la contrainte sociale, jusqu’à ce que l’humanité atteigne enfin un état à proprement parler paradisiaque, où la production la plus abondante coûterait un effort insignifiant, où l’antique malédiction du travail serait levée, bref où serait retrouvé le bonheur d’Adam et d’Ève avant leur faute. On comprend fort bien, à partir de cette conception, la position des bolcheviks, et pourquoi tous, y compris Trotsky, traitent les idées démocratiques avec un mépris souverain. Ils se sont trouvés impuissants à réaliser la démocratie ouvrière prévue par Marx ; mais ils ne se troublent pas pour si peu de chose, convaincus comme ils sont d’une part que toute tentative d’action sociale qui ne consiste pas à développer les forces productives est vouée d’avance à l’échec, d’autre part que tout progrès des forces productives fait avancer l’humanité sur la voie de la libération, même si c’est au prix d’une oppression provisoire. Avec une pareille sécurité morale, il n’est pas surprenant qu’ils aient étonné le monde par leur force.

Il est rare cependant que les croyances réconfortantes soient en même temps raisonnables. Avant même d’examiner la conception marxiste des forces productives, on est frappé par le caractère mythologique qu’elle présente dans toute la littérature socialiste, où elle est admise comme un postulat. Marx n’explique jamais pourquoi les forces productives tendraient à s’accroître ; en admettant sans preuve cette tendance mystérieuse, il s’apparente non pas à Darwin, comme il aimait à le croire, mais à Lamarck, qui fondait pareillement tout son système biologique sur une tendance inexplicable des êtres vivants à l’adaptation. De même pourquoi est-ce que, lorsque les institutions sociales s’opposent au développement des forces productives, la victoire devrait appartenir d’avance à celles-ci plutôt qu’à celles-là ? Marx ne suppose évidemment pas que les hommes transforment consciemment leur état social pour améliorer leur situation économique ; il sait fort bien que jusqu’à nos jours les transformations sociales n’ont jamais été accompagnées d’une conscience claire de leur portée réelle ; il admet donc implicitement que les forces productives possèdent une vertu secrète qui leur permet de surmonter les obstacles. Enfin pourquoi pose-t-il sans démonstration, et comme une vérité évidente, que les forces productives sont susceptibles d’un développement illimité ? Toute cette doctrine, sur laquelle repose entièrement la conception marxiste de la révolution, est absolument dépourvue de tout caractère scientifique. Pour la comprendre, il faut se souvenir des origines hégéliennes de la pensée marxiste. Hegel croyait en un esprit caché à l’œuvre dans l’univers, et que l’histoire du monde est simplement l’histoire de cet esprit du monde, lequel, comme tout ce qui est spirituel, tend indéfiniment à la perfection. Marx a prétendu « remettre sur ses pieds » la dialectique hégélienne, qu’il accusait d’être « sens dessus dessous » ; il a substitué la matière à l’esprit comme moteur de l’histoire ; mais par un paradoxe extraordinaire, il a conçu l’histoire, à partir de cette rectification, comme s’il attribuait à la matière ce qui est l’essence même de l’esprit, une perpétuelle aspiration au mieux. Par là il s’accordait d’ailleurs profondément avec le courant général de la pensée capitaliste ; transférer le principe du progrès de l’esprit aux choses, c’est donner une expression philosophique à ce « renversement du rapport entre le sujet et l’objet » dans lequel Marx voyait l’essence même du capitalisme. L’essor de la grande industrie a fait des forces productives la divinité d’une sorte de religion dont Marx a subi malgré lui l’influence en élaborant sa conception de l’histoire. Le terme de religion peut surprendre quand il s’agit de Marx ; mais croire que notre volonté converge avec une volonté mystérieuse qui serait à l’œuvre dans le monde et nous aiderait à vaincre, c’est penser religieusement, c’est croire à la Providence. D’ailleurs le vocabulaire même de Marx en témoigne, puisqu’il contient des expressions quasi mystiques, telles que « la mission historique du prolétariat ». Cette religion des forces productives au nom de laquelle des générations de chefs d’entreprise ont écrasé les masses travailleuses sans le moindre remords constitue également un facteur d’oppression à l’intérieur du mouvement socialiste ; toutes les religions font de l’homme un simple instrument de la Providence, et le socialisme lui aussi met les hommes au service du progrès historique, c’est-à-dire du progrès de la production. C’est pourquoi, quel que soit l’outrage infligé à la mémoire de Marx par le culte que lui vouent les oppresseurs de la Russie moderne, il n’est pas entièrement immérité. Marx, il est vrai, n’a jamais eu d’autre mobile qu’une aspiration généreuse à la liberté et à l’égalité ; seulement cette aspiration, séparée de la religion matérialiste avec laquelle elle se confondait dans son esprit, n’appartient plus qu’à ce que Marx nommait dédaigneusement le socialisme utopique. Si l’œuvre de Marx ne contenait rien de plus précieux, elle pourrait être oubliée sans inconvénient, à l’exception du moins des analyses économiques.

Mais ce n’est pas le cas ; on trouve chez Marx une autre conception que cet hégélianisme à rebours, à savoir un matérialisme qui n’a plus rien de religieux et constitue non pas une doctrine, mais une méthode de connaissance et d’action. Il n’est pas rare de voir ainsi chez d’assez grands esprits deux conceptions distinctes et même incompatibles se confondre à la faveur de l’imprécision inévitable du langage ; absorbés par l’élaboration d’idées nouvelles, le temps leur manque pour faire l’examen critique de ce qu’ils ont trouvé. La grande idée de Marx, c’est que dans la société aussi bien que dans la nature rien ne s’effectue autrement que par des transformations matérielles. « Les hommes font leur propre histoire, mais dans des conditions déterminées. » Désirer n’est rien, il faut connaître les conditions matérielles qui déterminent nos possibilités d’action ; et dans le domaine social, ces conditions sont définies par la manière dont l’homme obéit aux nécessités matérielles en subvenant à ses propres besoins, autrement dit par le mode de production. Une amélioration méthodique de l’organisation sociale suppose au préalable une étude approfondie du mode de production, pour chercher à savoir d’une part ce qu’on peut en attendre, dans l’avenir immédiat et lointain, du point de vue du rendement, d’autre part quelles formes d’organisation sociale et de culture sont compatibles avec lui, et enfin comment il peut être lui-même transformé. Seuls des êtres irresponsables peuvent négliger une telle étude et prétendre néanmoins à régenter la société ; et par malheur tel est le cas partout, aussi bien dans les milieux révolutionnaires que dans les milieux dirigeants. La méthode matérialiste, cet instrument que nous a légué Marx, est un instrument vierge ; aucun marxiste ne s’en est véritablement servi, à commencer par Marx lui-même. La seule idée vraiment précieuse qui se trouve dans l’œuvre de Marx est la seule aussi qui ait été complètement négligée. Il n’est pas étonnant que les mouvements sociaux issus de Marx aient fait faillite.

La première question à poser est celle du rendement du travail. A-t-on des raisons de supposer que la technique moderne, à son niveau actuel, soit capable, dans l’hypothèse d’une répartition équitable, d’assurer à tous assez de bien-être et de loisir pour que le développement de l’individu cesse d’être entravé par les conditions modernes du travail ? Il semble qu’il y ait à ce sujet beaucoup d’illusions, savamment entretenues par la démagogie. Ce ne sont pas les profits qu’il faut calculer ; ceux des profits qui sont réinvestis dans la production seraient dans l’ensemble ôtés aux travailleurs sous tous les régimes. Il faudrait pouvoir faire la somme de tous les travaux dont on pourrait se dispenser au prix d’une transformation du régime de la propriété. Encore la question ne serait-elle pas résolue par là ; il faut tenir compte des travaux qu’impliquerait la réorganisation complète de l’appareil de production, réorganisation nécessaire pour que la production soit adaptée à sa fin nouvelle, à savoir le bien-être des masses ; il ne faut pas oublier que la fabrication des armements ne serait pas abandonnée avant que le régime capitaliste ne soit détruit partout ; surtout il faut prévoir que la destruction du profit individuel, tout en faisant disparaître certaines formes de gaspillage, en susciterait nécessairement d’autres. Des calculs précis sont évidemment impossibles à établir ; mais ils ne sont pas indispensables pour apercevoir que la suppression de la propriété privée serait loin de suffire à empêcher que le labeur des mines et des usines continue à peser comme un esclavage sur ceux qui y sont assujettis.

Mais, si l’état actuel de la technique ne suffit pas à libérer les travailleurs, peut-on du moins raisonnablement espérer qu’elle soit destinée à un développement illimité, qui impliquerait un accroissement illimité du rendement du travail ? C’est ce que tout le monde admet, chez les capitalistes comme chez les socialistes, et sans la moindre étude préalable de la question ; il suffit que le rendement de l’effort humain ait augmenté d’une manière inouïe depuis trois siècles pour qu’on s’attende à ce que cet accroissement se poursuive au même rythme. Notre culture soi-disant scientifique nous a donné cette funeste habitude de généraliser, d’extrapoler arbitrairement, au lieu d’étudier les conditions d’un phénomène et les limites qu’elles impliquent ; et Marx, que sa méthode dialectique devait préserver d’une telle erreur, y est tombé sur ce point comme les autres.

Le problème est capital, et de nature à déterminer toutes nos perspectives ; il faut le formuler avec la dernière précision. À cet effet, il importe de savoir tout d’abord en quoi consiste le progrès technique, quels facteurs y interviennent, et examiner séparément chaque facteur ; car on confond sous le nom de progrès technique des procédés entièrement différents, et qui offrent des possibilités de développement différentes. Le premier procédé qui s’offre à l’homme pour produire plus avec un effort moindre, c’est l’utilisation des sources naturelles d’énergie ; et il est vrai en un sens qu’on ne peut assigner aux bienfaits de ce procédé une limite précise, parce qu’on ignore quelles nouvelles énergies l’on pourra un jour utiliser ; mais ce n’est pas à dire qu’il puisse y avoir dans cette voie des perspectives de progrès indéfini, ni que le progrès y soit en général assuré. Car la nature ne nous donne pas cette énergie, sous quelque forme que celle-ci se présente, force animale, houille ou pétrole ; il faut la lui arracher et la transformer par notre travail pour l’adapter à nos fins propres. Or ce travail ne devient pas nécessairement moindre à mesure que le temps passe ; actuellement, c’est même le contraire qui se produit pour nous, puisque l’extraction de la houille et du pétrole devient sans cesse et automatiquement moins fructueuse et plus coûteuse. Bien plus, les gisements actuellement connus sont destinés à s’épuiser au bout d’un temps relativement court. On peut trouver de nouveaux gisements ; mais la recherche, l’installation d’exploitations nouvelles dont certaines sans doute échoueront, tout cela sera coûteux ; au reste nous ne savons pas combien il existe en général de gisements inconnus, et de toute manière la quantité n’en sera pas illimitée. On peut aussi, et on devra sans doute un jour, trouver des sources d’énergie nouvelles ; seulement rien ne garantit que l’utilisation en exigera moins de travail que l’utilisation de la houille ou des huiles lourdes ; le contraire est également possible. Il peut même arriver à la rigueur que l’utilisation d’une source d’énergie naturelle coûte un travail supérieur aux efforts humains que l’on cherche à remplacer. Sur ce terrain c’est le hasard qui décide ; car la découverte d’une source d’énergie nouvelle et facilement accessible ou d’un procédé économique de transformation pour une source d’énergie connue n’est pas de ces choses auxquelles on soit sûr d’arriver à condition de réfléchir avec méthode et d’y mettre le temps. On se fait illusion à ce sujet parce qu’on a l’habitude de considérer le développement de la science du dehors et en bloc ; on ne se rend pas compte que si certains résultats scientifiques dépendent uniquement du bon usage que fait le savant de sa raison, d’autres ont pour condition d’heureuses rencontres. C’est le cas en ce qui concerne l’utilisation des forces de la nature. Certes toute source d’énergie est transformable à coup sûr ; mais le savant n’est pas plus sûr de rencontrer au cours de ses recherches quelque chose d’économiquement avantageux que l’explorateur de parvenir à un territoire fertile. C’est de quoi on peut trouver un exemple instructif dans les fameuses expériences concernant l’énergie thermique des mers, autour desquelles on a fait tant de bruit, et si vainement. Or dès lors que le hasard entre en jeu, la notion de progrès continu n’est plus applicable. Ainsi espérer que le développement de la science amènera quelque jour, d’une manière en quelque sorte automatique, la découverte d’une source d’énergie qui serait utilisable d’une manière presque immédiate pour tous les besoins humains, c’est rêver. On ne peut démontrer que ce soit impossible ; et à vrai dire il est possible aussi qu’un beau jour quelque transformation soudaine de l’ordre astronomique octroie à de vastes étendues du globe terrestre le climat enchanteur qui permet, dit-on, à certaines peuplades primitives de vivre sans travail ; mais les possibilités de cet ordre ne doivent jamais entrer en ligne de compte. Dans l’ensemble, il ne serait pas raisonnable de prétendre déterminer dès maintenant ce que l’avenir réserve au genre humain en ce domaine.

Il n’existe par ailleurs qu’une autre ressource permettant de diminuer la somme de l’effort humain, à savoir ce que l’on peut nommer, en se servant d’une expression moderne, la rationalisation du travail. On y peut distinguer deux aspects, l’un qui concerne le rapport entre les efforts simultanés, l’autre le rapport entre les efforts successifs ; dans les deux cas le progrès consiste à augmenter le rendement des efforts par la manière dont on les combine. Il est clair que dans ce domaine on peut à la rigueur faire abstraction des hasards, et que la notion de progrès y a un sens ; la question est de savoir si ce progrès est illimité, et, dans le cas contraire, si nous sommes encore loin de la limite. En ce qui concerne ce qu’on peut nommer la rationalisation du travail dans l’espace, les facteurs d’économie sont la concentration, la division et la coordination des travaux. La concentration du travail implique la diminution de toutes sortes de dépenses qu’on peut englober sous le nom de frais généraux, parmi lesquelles les dépenses concernant le local, les transports, parfois l’outillage. La division du travail, elle, a des effets beaucoup plus étonnants. Tantôt elle permet d’obtenir une rapidité considérable dans l’exécution d’ouvrages que des travailleurs isolés pourraient accomplir aussi bien, mais beaucoup plus lentement, et cela parce que chacun devrait faire pour son compte l’effort de coordination que l’organisation du travail permet à un seul homme d’assumer pour le compte de beaucoup d’autres ; la célèbre analyse d’Adam Smith concernant la fabrication des épingles en fournit un exemple. Tantôt, et c’est ce qui importe le plus, la division et la coordination des efforts rendent possibles des œuvres colossales qui dépasseraient infiniment les possibilités d’un homme seul. Il faut tenir compte aussi des économies que permet en ce qui concerne les transports d’énergie et de matière première la spécialisation par régions, et sans doute encore de bien d’autres économies qu’il serait trop long de rechercher. Quoi qu’il en soit, dès qu’on jette un regard sur le régime actuel de la production, il semble assez clair non seulement que ces facteurs d’économie comportent une limite au-delà de laquelle ils deviennent facteurs de dépense, mais encore que cette limite est atteinte et dépassée. Depuis des années déjà l’agrandissement des entreprises s’accompagne non d’une diminution, mais d’un accroissement des frais généraux ; le fonctionnement de l’entreprise, devenu trop complexe pour permettre un contrôle efficace, laisse une marge de plus en plus grande au gaspillage et suscite une extension accélérée et sans doute dans une certaine mesure parasitaire du personnel affecté à la coordination des diverses parties de l’entreprise. L’extension des échanges, qui a autrefois joué un rôle formidable comme facteur de progrès économique, se met elle aussi à causer plus de frais qu’elle n’en évite, parce que les marchandises restent longtemps improductives, parce que le personnel affecté aux échanges s’accroît lui aussi à un rythme accéléré, et parce que les transports consomment une énergie sans cesse accrue en raison des innovations destinées à augmenter la vitesse, innovations nécessairement de plus en plus coûteuses et de moins en moins efficaces à mesure qu’elles se succèdent. Ainsi à tous ces égards le progrès se transforme aujourd’hui, d’une manière à proprement parler mathématique, en régression.

Le progrès dû à la coordination des efforts dans le temps est sans doute le facteur le plus important du progrès technique ; il est aussi le plus difficile à analyser. Depuis Marx, on a coutume de le désigner en parlant de la substitution du travail mort au travail vivant, formule d’une redoutable imprécision, en ce sens qu’elle évoque l’image d’une évolution continue vers une étape de la technique où, si l’on peut parler ainsi, tous les travaux à faire seraient déjà faits. Cette image est aussi chimérique que celle d’une source naturelle d’énergie qui serait aussi immédiatement accessible à l’homme que sa propre force vitale. La substitution dont il s’agit met simplement à la place des mouvements qui permettraient d’obtenir directement certains résultats d’autres mouvements qui produisent ce résultat indirectement grâce à la disposition assignée à des choses inertes ; c’est toujours confier à la matière ce qui semblait être le rôle de l’effort humain, mais au lieu d’utiliser l’énergie que fournissent certains phénomènes naturels, on utilise la résistance, la solidité, la dureté que possèdent certains matériaux. Dans un cas comme dans l’autre, les propriétés de la matière aveugle et indifférente ne peuvent être adaptées aux fins humaines que par le travail humain ; et dans un cas comme dans l’autre la raison interdit d’admettre à l’avance que ce travail d’adaptation doive nécessairement être inférieur à l’effort que devraient fournir les hommes pour atteindre directement la fin qu’ils ont en vue. Mais alors que l’utilisation des sources naturelles d’énergie dépend pour une part considérable de rencontres imprévisibles, l’utilisation de matériaux inertes et résistants s’est effectuée dans l’ensemble selon une progression continue que l’on peut embrasser et prolonger par la pensée lorsqu’on en a une fois aperçu le principe. La première étape, vieille comme l’humanité, consiste à confier à des objets placés en des lieux convenables tous les efforts de résistance ayant pour but d’empêcher certains mouvements de la part de certaines choses. La deuxième étape définit le machinisme proprement dit ; le machinisme est devenu possible le jour où l’on s’est aperçu que l’on pouvait non seulement utiliser la matière inerte pour assurer l’immobilité là où il le fallait, mais encore la charger de conserver les rapports permanents des mouvements entre eux, rapports qui jusque-là devaient être à chaque fois établis par la pensée. À cette fin il faut et il suffit que l’on ait pu inscrire ces rapports, en les transposant, dans les formes imprimées à la matière solide. C’est ainsi qu’un des premiers progrès qui aient ouvert la voie au machinisme a consisté à dispenser le tisserand d’adapter le choix des fils à tirer sur son métier au dessin de l’étoffe, et cela grâce à un carton percé de trous qui correspondent au dessin. Si l’on n’a pu obtenir les transpositions de cet ordre dans les diverses espèces de travail que peu à peu et grâce à des inventions apparemment dues à l’inspiration ou au hasard, c’est parce que le travail manuel combine les éléments permanents qu’il contient de manière à les dissimuler le plus souvent sous une apparence de variété ; c’est pourquoi le travail parcellaire des manufactures a dû précéder la grande industrie. Enfin la troisième et dernière étape correspond à la technique automatique, qui ne fait que commencer à apparaître ; le principe en réside dans la possibilité de confier à la machine non seulement une opération toujours identique à elle-même, mais encore un ensemble d’opérations variées. Cet ensemble peut être aussi vaste, aussi complexe qu’on voudra ; il est seulement nécessaire qu’il s’agisse d’une variété définie et limitée à l’avance. La technique automatique, qui se trouve encore à un état en quelque sorte primitif, peut donc théoriquement se développer indéfiniment ; et l’utilisation d’une telle technique pour satisfaire les besoins humains ne comporte d’autres limites que celles qu’impose la part de l’imprévu dans les conditions de l’existence humaine. Si l’on pouvait concevoir des conditions de vie ne comportant absolument aucun imprévu, le mythe américain du robot aurait un sens, et la suppression complète du travail humain par un aménagement systématique du monde serait possible. Il n’en est rien, et ce ne sont là que fictions ; encore ces fictions seraient-elles utiles à élaborer, à titre de limite idéale, si les hommes avaient du moins le pouvoir de diminuer progressivement par une méthode quelconque cette part d’imprévu dans leur vie. Mais ce n’est pas le cas non plus, et jamais aucune technique ne dispensera les hommes de renouveler et d’adapter continuellement, à la sueur de leur front, l’outillage dont ils se servent.

Dans ces conditions, il est facile de concevoir qu’un certain degré d’automatisme puisse être plus coûteux en efforts humains qu’un degré moins élevé. Du moins est-ce facile à concevoir abstraitement ; il est presque impossible d’arriver en cette matière à une appréciation concrète à cause du grand nombre de facteurs qu’il faudrait faire entrer en ligne de compte. L’extraction des métaux dont les machines sont faites ne peut s’opérer qu’avec du travail humain ; et, comme il s’agit de mines, le travail devient de plus en plus pénible à mesure qu’il s’effectue, sans compter que les gisements connus risquent de s’épuiser d’une manière relativement rapide ; les hommes se reproduisent, non le fer. Il ne faut pas oublier non plus, bien que les bilans financiers, les statistiques, les ouvrages des économistes dédaignent de le noter, que le travail des mines est plus douloureux, plus épuisant, plus dangereux que la plupart des autres travaux ; le fer, le charbon, la potasse, tous ces produits sont souillés de sang. Au reste les machines automatiques ne sont avantageuses qu’autant que l’on s’en sert pour produire en série et en quantités massives ; leur fonctionnement est donc lié au désordre et au gaspillage qu’entraîne une centralisation économique exagérée ; d’autre part elles créent la tentation de produire beaucoup plus qu’il n’est nécessaire pour satisfaire les besoins réels, ce qui amène à dépenser sans profit des trésors de force humaine et de matières premières. Il ne faut pas négliger non plus les dépenses qu’entraîne tout progrès technique, à cause des recherches préalables, de la nécessité d’adapter à ce progrès d’autres branches de la production, de l’abandon du vieux matériel qui souvent est rejeté alors qu’il aurait pu servir encore longtemps. Rien de tout cela n’est susceptible d’être même approximativement mesuré. Il est seulement clair, dans l’ensemble, que plus le niveau de la technique est élevé, plus les avantages que peuvent apporter des progrès nouveaux diminuent par rapport aux inconvénients. Nous n’avons cependant aucun moyen de nous rendre clairement compte si nous sommes près ou loin de la limite à partir de laquelle le progrès technique doit se transformer en facteur de régression économique. Nous pouvons seulement essayer de le deviner empiriquement, d’après la manière dont évolue l’économie actuelle.

Or ce que nous voyons, c’est que depuis quelques années, dans presque toutes les industries, les entreprises refusent systématiquement d’accueillir les innovations techniques. La presse socialiste et communiste tire de ce fait des déclamations éloquentes contre le capitalisme, mais elle omet d’expliquer par quel miracle des innovations actuellement dispendieuses deviendraient économiquement avantageuses en régime socialiste ou soi-disant tel. Il est plus raisonnable de supposer que dans ce domaine nous ne sommes pas loin de la limite du progrès utile ; et même, étant donné que la complication des rapports économiques actuels et l’extension formidable du crédit empêchent les chefs d’entreprise de s’apercevoir immédiatement qu’un facteur autrefois avantageux a cessé de l’être, on peut conclure, avec toutes les réserves qui conviennent concernant un problème aussi confus, que vraisemblablement cette limite est déjà dépassée.

Une étude sérieuse de la question devrait à vrai dire prendre en considération bien d’autres éléments. Les divers facteurs qui contribuent à accroître le rendement du travail ne se développent pas séparément, bien qu’il faille les séparer dans l’analyse ; ils se combinent, et ces combinaisons produisent des effets difficiles à prévoir. Au reste le progrès technique ne sert pas seulement à obtenir à peu de frais ce qu’on obtenait auparavant avec beaucoup d’efforts ; il rend aussi possibles des ouvrages qui auraient été sans lui presque inimaginables. Il y aurait lieu d’examiner la valeur de ces possibilités nouvelles, en tenant compte du fait qu’elles ne sont pas seulement possibilités de construction, mais aussi de destruction. Mais une telle étude devrait obligatoirement tenir compte des rapports économiques et sociaux qui sont nécessairement liés à une forme déterminée de la technique. Pour l’instant, il suffit d’avoir compris que la possibilité de progrès ultérieurs en ce qui concerne le rendement du travail n’est pas hors de doute ; que, selon toute apparence, on a présentement autant de raisons de s’attendre à le voir diminuer qu’augmenter ; et, ce qui est le plus important, qu’un accroissement continu et illimité de ce rendement est à proprement parler inconcevable. C’est uniquement l’ivresse produite par la rapidité du progrès technique qui a fait naître la folle idée que le travail pourrait un jour devenir superflu. Sur le plan de la science pure, cette idée s’est traduite par la recherche de la « machine à mouvement perpétuel », c’est-à-dire de la machine qui produirait indéfiniment du travail sans jamais en consommer ; et les savants en ont fait prompte justice en pesant la loi de la conservation de l’énergie. Dans le domaine social, les divagations sont mieux accueillies. « L’étape supérieure du communisme » considérée par Marx comme le dernier terme de l’évolution sociale est, en somme, une utopie absolument analogue à celle du mouvement perpétuel. Et c’est au nom de cette utopie que les révolutionnaires ont versé leur sang. Pour mieux dire ils ont versé leur sang au nom ou de cette utopie ou de la croyance également utopique que le système de production actuel pourrait être mis par un simple décret au service d’une société d’hommes libres et égaux. Quoi d’étonnant si tout ce sang a coulé en vain ? L’histoire du mouvement ouvrier s’éclaire ainsi d’une lumière cruelle, mais particulièrement vive. On peut la résumer tout entière en remarquant que la classe ouvrière n’a jamais fait preuve de force qu’autant qu’elle a servi autre chose que la révolution ouvrière. Le mouvement ouvrier a pu donner l’illusion de la puissance aussi longtemps qu’il s’est agi pour lui de contribuer à liquider les vestiges de la féodalité, à aménager la domination capitaliste soit sous la forme du capitalisme privé, soit sous la forme du capitalisme d’État, comme ce fut le cas en Russie ; à présent que sur ce terrain son rôle est terminé, et que la crise pose devant lui le problème de la prise effective du pouvoir par les masses travailleuses, il s’effrite et se dissout avec une rapidité qui brise le courage de ceux qui avaient mis leur foi en lui. Sur ses ruines se déroulent des controverses interminables qui ne peuvent s’apaiser que par les formules les plus ambiguës ; car parmi tous les hommes qui s’obstinent encore à parler de révolution, il n’y en a peut-être pas deux qui attribuent à ce terme le même contenu. Et cela n’a rien d’étonnant. Le mot de révolution est un mot pour lequel on tue, pour lequel on meurt, pour lequel on envoie les masses populaires à la mort, mais qui n’a aucun contenu.

Peut-être cependant peut-on donner un sens à l’idéal révolutionnaire, sinon en tant que perspective possible, du moins en tant que limite théorique des transformations sociales réalisables. Ce que nous demanderions à la révolution, c’est l’abolition de l’oppression sociale ; mais pour que cette notion ait au moins des chances d’avoir une signification quelconque, il faut avoir soin de distinguer entre oppression et subordination des caprices individuels à un ordre social. Tant qu’il y aura une société, elle enfermera la vie des individus dans des limites fort étroites et leur imposera ses règles ; mais cette contrainte inévitable ne mérite d’être nommée oppression que dans la mesure où, du fait qu’elle provoque une séparation entre ceux qui l’exercent et ceux qui la subissent, elle met les seconds à la discrétion des premiers et fait ainsi peser jusqu’à l’écrasement physique et moral la pression de ceux qui commandent sur ceux qui exécutent. Même après cette distinction, rien ne permet au premier abord de supposer que la suppression de l’oppression soit ou possible ou même seulement concevable à titre de limite. Marx a fait voir avec force, dans des analyses dont lui-même a méconnu la portée, que le régime actuel de la production, à savoir la grande industrie, réduit l’ouvrier à n’être qu’un rouage de la fabrique et un simple instrument aux mains de ceux qui le dirigent ; et il est vain d’espérer que le progrès technique puisse, par une diminution progressive et continue de l’effort de la production, alléger, jusqu’à le faire presque disparaître, le double poids sur l’homme de la nature et de la société. Le problème est donc bien clair ; il s’agit de savoir si l’on peut concevoir une organisation de la production qui, bien qu’impuissante à éliminer les nécessités naturelles et la contrainte sociale qui en résulte, leur permettrait du moins de s’exercer sans écraser sous l’oppression les esprits et les corps. À une époque comme la nôtre, avoir saisi clairement ce problème est peut-être une condition pour pouvoir vivre en paix avec soi. Si l’on arrive à concevoir concrètement les conditions de cette organisation libératrice, il ne reste qu’à exercer, pour se diriger vers elle, toute la puissance d’action, petite ou grande, dont on dispose ; et si l’on comprend clairement que la possibilité d’un tel mode de production n’est pas même concevable, on y gagne du moins de pouvoir légitimement se résigner à l’oppression, et cesser de s’en croire complice du fait qu’on ne fait rien d’efficace pour l’empêcher.





Analyse de l’oppression





Il s’agit en somme de connaître ce qui lie l’oppression en général et chaque forme d’oppression en particulier au régime de la production ; autrement dit d’arriver à saisir le mécanisme de l’oppression, à comprendre en vertu de quoi elle surgit, subsiste, se transforme, en vertu de quoi peut-être elle pourrait théoriquement disparaître. C’est là, ou peu s’en faut, une question neuve. Pendant des siècles, des âmes généreuses ont considéré la puissance des oppresseurs comme constituant une usurpation pure et simple, à laquelle il fallait tenter de s’opposer soit par la simple expression d’une réprobation radicale, soit par la force armée mise au service de la justice. Des deux manières, l’échec a toujours été complet ; et jamais il n’était plus significatif que quand il prenait un moment l’apparence de la victoire, comme ce fut le cas pour la Révolution française, et qu’après avoir effectivement réussi à faire disparaître une certaine forme d’oppression, on assistait, impuissant, à l’installation immédiate d’une oppression nouvelle.

La réflexion sur cet échec retentissant, qui était venu couronner tous les autres, amena enfin Marx à comprendre qu’on ne peut supprimer l’oppression tant que subsistent les causes qui la rendent inévitable, et que ces causes résident dans les conditions objectives, c’est-à-dire matérielles, de l’organisation sociale. Il élabora ainsi une conception de l’oppression tout à fait neuve, non plus en tant qu’usurpation d’un privilège, mais en tant qu’organe d’une fonction sociale. Cette fonction, c’est celle même qui consiste à développer les forces productives, dans la mesure où ce développement exige de durs efforts et de lourdes privations ; et, entre ce développement et l’oppression sociale, Marx et Engels ont aperçu des rapports réciproques. Tout d’abord, selon eux, l’oppression s’établit seulement quand les progrès de la production ont suscité une division du travail assez poussée pour que l’échange, le commandement militaire et le gouvernement constituent des fonctions distinctes ; d’autre part l’oppression, une fois établie, provoque le développement ultérieur des forces productives, et change de forme à mesure que l’exige ce développement, jusqu’au jour où, devenue pour lui une entrave et non une aide, elle disparaît purement et simplement. Quelque brillantes que soient les analyses concrètes par lesquelles les marxistes ont illustré ce schéma, et bien qu’il constitue un progrès sur les naïves indignations qu’il a remplacées, on ne peut dire qu’il mette en lumière le mécanisme de l’oppression. Il n’en décrit que partiellement la naissance ; car pourquoi la division du travail se tournerait-elle nécessairement en oppression ? Il ne permet nullement d’en attendre raisonnablement la fin ; car, si Marx a cru montrer comment le régime capitaliste finit par entraver la production, il n’a même pas essayé de prouver que, de nos jours, tout autre régime oppressif l’entraverait pareillement ; et de plus on ignore pourquoi l’oppression ne pourrait pas réussir à se maintenir, même une fois devenue un facteur de régression économique. Surtout Marx omet d’expliquer pourquoi l’oppression est invincible aussi longtemps qu’elle est utile, pourquoi les opprimés en révolte n’ont jamais réussi à fonder une société non oppressive, soit sur la base des forces productives de leur époque, soit même au prix d’une régression économique qui pouvait difficilement accroître leur misère ; et enfin il laisse tout à fait dans l’ombre les principes généraux du mécanisme par lequel une forme déterminée d’oppression est remplacée par une autre.

Bien plus, non seulement les marxistes n’ont résolu aucun de ces problèmes, mais ils n’ont même pas cru devoir les formuler. Il leur a semblé avoir suffisamment rendu compte de l’oppression sociale en posant qu’elle correspond à une fonction dans la lutte contre la nature. Au reste ils n’ont vraiment mis cette correspondance en lumière que pour le régime capitaliste ; mais de toute manière, supposer qu’une telle correspondance constitue une explication du phénomène, c’est appliquer inconsciemment aux organismes sociaux le fameux principe de Lamarck, aussi inintelligible que commode, « la fonction crée l’organe ». La biologie n’a commencé d’être une science que le jour où Darwin a substitué à ce principe la notion des conditions d’existence. Le progrès consiste en ce que la fonction n’est plus considérée comme la cause, mais comme l’effet de l’organe, seul ordre intelligible ; le rôle de cause n’est dès lors attribué qu’à un mécanisme aveugle, celui de l’hérédité combiné avec les variations accidentelles. Par lui-même, à vrai dire, ce mécanisme aveugle ne peut que produire au hasard n’importe quoi ; l’adaptation de l’organe à la fonction entre ici en jeu de manière à limiter le hasard en éliminant les structures non viables, non plus à titre de tendance mystérieuse, mais à titre de condition d’existence ; et cette condition se définit par le rapport de l’organisme considéré au milieu pour une part inerte et pour une part vivant qui l’entoure, et tout particulièrement aux organismes semblables qui lui font concurrence. L’adaptation est dès lors conçue par rapport aux êtres vivants comme une nécessité extérieure et non plus intérieure. Il est clair que cette méthode lumineuse n’est pas valable seulement en biologie, mais partout où l’on se trouve en présence de structures organisées qui n’ont été organisées par personne. Pour pouvoir se réclamer de la science en matière sociale, il faudrait avoir accompli par rapport au marxisme un progrès analogue à celui que Darwin a accompli par rapport à Lamarck. Les causes de l’évolution sociale ne doivent plus être cherchées ailleurs que dans les efforts quotidiens des hommes considérés comme individus. Ces efforts ne se dirigent certes pas n’importe où ; ils dépendent, pour chacun, du tempérament, de l’éducation, des routines, des coutumes, des préjugés, des besoins naturels ou acquis, de l’entourage, et surtout, d’une manière générale, de la nature humaine, terme qui, pour être malaisé à définir, n’est probablement pas vide de sens. Mais étant donné la diversité presque indéfinie des individus, étant donné surtout que la nature humaine comporte entre autres choses le pouvoir d’innover, de créer, de se dépasser soi-même, ce tissu d’efforts incohérents produirait n’importe quoi en fait d’organisation sociale, si le hasard ne se trouvait en ce domaine limité par les conditions d’existence auxquelles toute société doit se conformer sous peine d’être ou subjuguée ou anéantie. Ces conditions d’existence sont le plus souvent ignorées des hommes qui s’y soumettent ; elles agissent non pas en imposant aux efforts de chacun une direction déterminée, mais en condamnant à être inefficaces tous les efforts dirigés dans les voies qu’elles interdisent.

Ces conditions d’existence sont déterminées tout d’abord, comme pour les êtres vivants, d’une part par le milieu naturel, d’autre part par l’existence, par l’activité et particulièrement par la concurrence des autres organismes de même espèce, c’est-à-dire en l’occurrence des autres groupements sociaux. Mais un troisième facteur entre encore en jeu, à savoir l’aménagement du milieu naturel, l’outillage, l’armement, les procédés de travail et de combat ; et ce facteur occupe une place à part du fait que, s’il agit sur la forme de l’organisation sociale, il en subit à son tour la réaction. Au reste ce facteur est le seul sur lequel les membres d’une société puissent peut-être avoir quelque prise. Cet aperçu est trop abstrait pour pouvoir guider ; mais si l’on pouvait à partir de cette vue sommaire arriver à des analyses concrètes, il deviendrait enfin possible de poser le problème social. La bonne volonté éclairée des hommes agissant en tant qu’individus est l’unique principe possible du progrès social ; si les nécessités sociales, une fois clairement aperçues, se révélaient comme étant hors de la portée de cette bonne volonté au même titre que celles qui régissent les astres, chacun n’aurait plus qu’à regarder se dérouler l’histoire comme on regarde se dérouler les saisons, en faisant son possible pour éviter à lui-même et aux êtres aimés le malheur d’être soit un instrument soit une victime de l’oppression sociale. S’il en est autrement, il faudrait tout d’abord définir à titre de limite idéale les conditions objectives qui laisseraient place à une organisation sociale absolument pure d’oppression ; puis chercher par quels moyens et dans quelle mesure on peut transformer les conditions effectivement données de manière à les rapprocher de cet idéal ; trouver quelle est la forme la moins oppressive d’organisation sociale pour un ensemble de conditions objectives déterminées ; enfin définir dans ce domaine le pouvoir d’action et les responsabilités des individus considérés comme tels. À cette condition seulement l’action politique pourrait devenir quelque chose d’analogue à un travail, au lieu d’être, comme ce fut le cas jusqu’ici, soit un jeu, soit une branche de la magie.

Par malheur, pour en arriver là, il ne faut pas seulement des réflexions approfondies, rigoureuses, soumises, afin d’éviter toute erreur, au contrôle le plus serré ; il faut aussi des études historiques, techniques et scientifiques, d’une étendue et d’une précision inouïes, et menées d’un point de vue tout à fait nouveau. Cependant les événements n’attendent pas ; le temps ne s’arrêtera pas pour nous ménager des loisirs ; l’actualité s’impose à nous d’une manière urgente, et nous menace de catastrophes qui entraîneraient, parmi bien d’autres malheurs déchirants, l’impossibilité matérielle d’étudier et d’écrire autrement qu’au service des oppresseurs. Que faire ? Rien ne servirait de se laisser emporter dans la mêlée par un entraînement irréfléchi. Nul n’a la plus faible idée ni des buts ni des moyens de ce qu’on nomme encore par habitude l’action révolutionnaire. Quant au réformisme, le principe du moindre mal qui en constitue la base est certes éminemment raisonnable, si discrédité soit-il par la faute de ceux qui en ont fait usage jusqu’ici ; seulement, s’il n’a encore servi que de prétexte à capituler, ce n’est pas dû à la lâcheté de quelques chefs, mais à une ignorance par malheur commune à tous ; car tant qu’on n’a pas défini le pire et le mieux en fonction d’un idéal clairement et concrètement conçu, puis déterminé la marge exacte des possibilités, on ne sait pas quel est le moindre mal, et dès lors on est contraint d’accepter sous ce nom tout ce qu’imposent effectivement ceux qui ont en main la force, parce que n’importe quel mal réel est toujours moindre que les maux possibles que risque toujours d’amener une action non calculée. D’une manière générale, les aveugles que nous sommes actuellement n’ont guère le choix qu’entre la capitulation et l’aventure. L’on ne peut pourtant se dispenser de déterminer dès maintenant l’attitude à prendre par rapport à la situation présente. C’est pourquoi, en attendant d’avoir, si toutefois la chose est possible, démonté le mécanisme social, il est permis peut-être d’essayer d’en esquisser les principes ; pourvu qu’il soit bien entendu qu’une telle esquisse exclut toute espèce d’affirmation catégorique, et vise uniquement à soumettre quelques idées, à titre d’hypothèses, à l’examen critique des gens de bonne foi. Au reste on est loin d’être sans guide en la matière. Si le système de Marx, dans ses grandes lignes, est d’un faible secours, il en est autrement des analyses auxquelles il a été amené par l’étude concrète du capitalisme, et dans lesquelles, tout en croyant se borner à caractériser un régime, il a sans doute plus d’une fois saisi la nature cachée de l’oppression elle-même.

Parmi toutes les formes d’organisation sociale que nous présente l’histoire, fort rares sont celles qui apparaissent comme vraiment pures d’oppression ; encore sont-elles assez mal connues. Toutes correspondent à un niveau extrêmement bas de la production, si bas que la division du travail y est à peu près inconnue, sinon entre les sexes, et que chaque famille ne produit guère plus que ce qu’elle a besoin de consommer. Il est assez clair d’ailleurs qu’une pareille condition matérielle exclut forcément l’oppression, puisque chaque homme, contraint de se nourrir lui-même, est sans cesse aux prises avec la nature extérieure ; la guerre même, à ce stade, est guerre de pillage et d’extermination, non de conquête, parce que les moyens d’assurer la conquête et surtout d’en tirer parti font défaut. Ce qui est surprenant, ce n’est pas que l’oppression apparaisse seulement à partir des formes plus élevées de l’économie, c’est qu’elle les accompagne toujours. C’est donc qu’entre une économie tout à fait primitive et les formes économiques plus développées il n’y a pas seulement différence de degré, mais aussi de nature. Et en effet, si, du point de vue de la consommation, il n’y a que passage à un peu plus de bien-être, la production, qui est le facteur décisif, se transforme, elle, dans son essence même. Cette transformation consiste à première vue en un affranchissement progressif à l’égard de la nature. Dans les formes tout à fait primitives de la production, chasse, pêche, cueillette, l’effort humain apparaît comme une simple réaction à la pression inexorable continuellement exercée par la nature sur l’homme, et cela de deux manières ; tout d’abord il s’accomplit, ou peu s’en faut, sous la contrainte immédiate, sous l’aiguillon continuellement ressenti des besoins naturels ; et par une conséquence indirecte, l’action semble recevoir sa forme de la nature elle-même, à cause du rôle important qu’y jouent une intuition analogue à l’instinct animal et une patiente observation des phénomènes naturels les plus fréquents, à cause aussi de la répétition indéfinie des procédés qui ont souvent réussi sans qu’on sache pourquoi, et qui sont sans doute regardés comme étant accueillis par la nature avec une faveur particulière. À ce stade, chaque homme est nécessairement libre à l’égard des autres hommes, parce qu’il est en contact immédiat avec les conditions de sa propre existence, et que rien d’humain ne s’interpose entre elles et lui ; mais en revanche, et dans la même mesure, il est étroitement assujetti à la domination de la nature, et il le laisse bien voir en la divinisant. Aux étapes supérieures de la production, la contrainte de la nature continue certes à s’exercer, et toujours impitoyablement, mais d’une manière en apparence moins immédiate ; elle semble devenir de plus en plus large et laisser une marge croissante au libre choix de l’homme, à sa faculté d’initiative et de décision. L’action n’est plus collée d’instant en instant aux exigences de la nature ; on apprend à constituer des réserves, à longue échéance, pour des besoins non encore ressentis ; les efforts qui ne sont susceptibles que d’une utilité indirecte se font de plus en plus nombreux ; du même coup une coordination systématique dans le temps et dans l’espace devient possible et nécessaire, et l’importance s’en accroît continuellement. Bref l’homme semble passer par étapes, à l’égard de la nature, de l’esclavage à la domination. En même temps la nature perd graduellement son caractère divin, et la divinité revêt de plus en plus la forme humaine. Par malheur, cette émancipation n’est qu’une flatteuse apparence. En réalité, à ces étapes supérieures, l’action humaine continue, dans l’ensemble, à n’être que pure obéissance à l’aiguillon brutal d’une nécessité immédiate ; seulement, au lieu d’être harcelé par la nature, l’homme est désormais harcelé par l’homme. Au reste c’est bien toujours la pression de la nature qui continue à se faire sentir, quoique indirectement ; car l’oppression s’exerce par la force, et en fin de compte, toute force a sa source dans la nature.

La notion de force est loin d’être simple, et cependant elle est la première à élucider pour poser les problèmes sociaux. La force et l’oppression, cela fait deux ; mais ce qu’il faut comprendre avant tout, c’est que ce n’est pas la manière dont on use d’une force quelconque, mais sa nature même qui détermine si elle est ou non oppressive. C’est ce que Marx a clairement aperçu en ce qui concerne l’État ; il a compris que cette machine à broyer les hommes ne peut cesser de broyer tant qu’elle est en fonction, entre quelques mains qu’elle soit. Mais cette vue a une portée beaucoup plus générale. L’oppression procède exclusivement de conditions objectives. La première d’entre elles est l’existence de privilèges ; et ce ne sont pas les lois ou les décrets des hommes qui déterminent les privilèges, ni les titres de propriété ; c’est la nature même des choses. Certaines circonstances, qui correspondent à des étapes sans doute inévitables du développement humain, font surgir des forces qui s’interposent entre l’homme du commun et ses propres conditions d’existence, entre l’effort et le fruit de l’effort, et qui sont, par leur essence même, le monopole de quelques-uns, du fait qu’elles ne peuvent être réparties entre tous ; dès lors ces privilégiés, bien qu’ils dépendent, pour vivre, du travail d’autrui, disposent du sort de ceux mêmes dont ils dépendent, et l’égalité périt. C’est ce qui se produit tout d’abord lorsque les rites religieux par lesquels l’homme croit se concilier la nature, devenus trop nombreux et trop compliqués pour être connus de tous, deviennent le secret et par suite le monopole de quelques prêtres ; le prêtre dispose alors, bien que ce soit seulement par une fiction, de toutes les puissances de la nature, et c’est en leur nom qu’il commande. Rien d’essentiel n’est changé lorsque ce monopole est constitué non plus par des rites, mais par des procédés scientifiques, et que ceux qui le détiennent s’appellent, au lieu de prêtres, savants et techniciens. Les armes, elles aussi, donnent naissance à un privilège du jour où d’une part elles sont assez puissantes pour rendre impossible toute défense d’hommes désarmés contre des hommes armés, et où d’autre part leur maniement est devenu assez perfectionné et par suite assez difficile pour exiger un long apprentissage et une pratique continuelle. Car dès lors les travailleurs sont impuissants à se défendre, au lieu que les guerriers, tout en se trouvant dans l’impossibilité de produire, peuvent toujours s’emparer par les armes des fruits du travail d’autrui ; ainsi les travailleurs sont à la merci des guerriers, et non inversement. Il en est de même pour l’or, et plus généralement pour la monnaie, dès que la division du travail est assez poussée pour qu’aucun travailleur ne puisse vivre de ses produits sans en avoir échangé au moins une partie avec ceux des autres ; l’organisation des échanges devient alors nécessairement le monopole de quelques spécialistes, et ceux-ci, ayant la monnaie en main, peuvent à la fois se procurer, pour vivre, les fruits du travail d’autrui, et priver les producteurs de l’indispensable. Enfin partout où dans la lutte contre les hommes ou contre la nature les efforts ont besoin de s’ajouter et de se coordonner entre eux pour être efficaces, la coordination devient le monopole de quelques dirigeants dès qu’elle atteint un certain degré de complication, et la première loi de l’exécution est alors l’obéissance ; c’est le cas aussi bien pour l’administration des affaires publiques que pour celle des entreprises. Il peut y avoir d’autres sources de privilège, mais ce sont là les principales ; au reste, sauf la monnaie qui apparaît à un moment déterminé de l’histoire, tous ces facteurs jouent sous tous les régimes oppressifs ; ce qui change, c’est la manière dont ils se répartissent et se combinent, c’est le degré de concentration du pouvoir, c’est aussi le caractère plus ou moins fermé et par suite plus ou moins mystérieux de chaque monopole. Cependant les privilèges, par eux-mêmes, ne suffisent pas à déterminer l’oppression. L’inégalité pourrait facilement être adoucie par la résistance des faibles et l’esprit de justice des forts ; elle ne ferait pas surgir une nécessité plus brutale encore que celle des besoins naturels eux-mêmes, s’il n’intervenait pas un autre facteur, à savoir la lutte pour la puissance.

Comme Marx l’a compris clairement pour le capitalisme, comme quelques moralistes l’ont aperçu d’une manière plus générale, la puissance enferme une espèce de fatalité qui pèse aussi impitoyablement sur ceux qui commandent que sur ceux qui obéissent ; bien plus, c’est dans la mesure où elle asservit les premiers que, par leur intermédiaire, elle écrase les seconds. La lutte contre la nature comporte des nécessités inéluctables et que rien ne peut faire fléchir, mais ces nécessités enferment leurs propres limites ; la nature résiste, mais elle ne se défend pas, et là où elle est seule en jeu, chaque situation pose des obstacles bien définis qui donnent sa mesure à l’effort humain. Il en est tout autrement dès que les rapports entre hommes se substituent au contact direct de l’homme avec la nature. Conserver la puissance est, pour les puissants, une nécessité vitale, puisque c’est leur puissance qui les nourrit ; or ils ont à la conserver à la fois contre leurs rivaux et contre leurs inférieurs, lesquels ne peuvent pas ne pas chercher à se débarrasser de maîtres dangereux ; car, par un cercle sans issue, le maître est redoutable à l’esclave du fait même qu’il le redoute, et réciproquement ; et il en est de même entre puissances rivales.

Bien plus, les deux luttes que doit mener chaque homme puissant, l’une contre ceux sur qui il règne et l’autre contre ses rivaux, se mêlent inextricablement : et sans cesse chacune rallume l’autre. Un pouvoir, quel qu’il soit, doit toujours tendre à s’affermir à l’intérieur au moyen de succès remportés au-dehors, car ces succès lui donnent des moyens de contrainte plus puissants ; de plus, la lutte contre ses rivaux rallie à sa suite ses propres esclaves, qui ont l’illusion d’être intéressés à l’issue du combat. Mais, pour obtenir de la part des esclaves l’obéissance et les sacrifices indispensables à un combat victorieux, le pouvoir doit se faire plus oppressif ; pour être en mesure d’exercer cette oppression, il est encore plus impérieusement contraint de se tourner vers l’extérieur ; et ainsi de suite. On peut parcourir la même chaîne en partant d’un autre chaînon ; montrer qu’un groupement social, pour être en mesure de se défendre contre les puissances extérieures qui voudraient se l’annexer, doit lui-même se soumettre à une autorité oppressive ; que le pouvoir ainsi établi, pour se maintenir en place, doit attiser les conflits avec les pouvoirs rivaux ; et ainsi de suite, encore une fois. C’est ainsi que le plus funeste des cercles vicieux entraîne la société tout entière à la suite de ses maîtres dans une ronde insensée.

On ne peut briser le cercle que de deux manières, ou en supprimant l’inégalité, ou en établissant un pouvoir stable, un pouvoir tel qu’il y ait équilibre entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent. Cette seconde solution est celle qu’ont recherchée tous ceux que l’on nomme partisans de l’ordre, ou du moins tous ceux d’entre eux qui n’ont été mus ni par la servilité ni par l’ambition ; ce fut sans doute le cas des écrivains latins qui louèrent « l’immense majesté de la paix romaine », de Dante, de l’école réactionnaire du début du XIXe siècle, de Balzac, et, aujourd’hui, des hommes de droite sincères et réfléchis. Mais cette stabilité du pouvoir, objectif de ceux qui se disent réalistes, apparaît comme une chimère, si l’on y regarde de près, au même titre que l’utopie anarchiste.

Entre l’homme et la matière, chaque action, heureuse ou non, établit un équilibre qui ne peut être rompu que du dehors ; car la matière est inerte. Une pierre déplacée accepte sa place nouvelle ; le vent accepte de conduire à destination le même bateau qu’il aurait détourné de sa route si voile et gouvernail n’avaient été bien disposés. Mais les hommes sont des êtres essentiellement actifs, et possèdent une faculté de se déterminer eux-mêmes qu’ils ne peuvent jamais abdiquer, même s’ils le désirent, sinon le jour où ils retombent par la mort à l’état de matière inerte ; de sorte que toute victoire sur les hommes renferme en elle-même le germe d’une défaite possible, à moins d’aller jusqu’à l’extermination. Mais l’extermination supprime la puissance en en supprimant l’objet. Ainsi il y a, dans l’essence même de la puissance, une contradiction fondamentale, qui l’empêche de jamais exister à proprement parler ; ceux qu’on nomme les maîtres, sans cesse contraints de renforcer leur pouvoir sous peine de se le voir ravir, ne sont jamais qu’à la poursuite d’une domination essentiellement impossible à posséder, poursuite dont les supplices infernaux de la mythologie grecque offrent de belles images. Il en serait autrement si un homme pouvait posséder en lui-même une force supérieure à celle de beaucoup d’autres réunis ; mais ce n’est jamais le cas ; les instruments du pouvoir, armes, or, machines, secrets magiques ou techniques, existent toujours en dehors de celui qui en dispose, et peuvent être pris par d’autres. Ainsi tout pouvoir est instable.

D’une manière générale, entre êtres humains, les rapports de domination et de soumission, n’étant jamais pleinement acceptables, constituent toujours un déséquilibre sans remède et qui s’aggrave perpétuellement lui-même ; il en est ainsi même dans le domaine de la vie privée, où l’amour, par exemple, détruit tout équilibre dans l’âme dès qu’il cherche à s’asservir son objet ou à s’y asservir. Mais là du moins rien d’extérieur ne s’oppose à ce que la raison revienne tout mettre en ordre en établissant la liberté et l’égalité ; au lieu que les rapports sociaux, dans la mesure où les procédés mêmes du travail et du combat excluent l’égalité, semblent faire peser la folie sur les hommes comme une fatalité extérieure. Car du fait qu’il n’y a jamais pouvoir, mais seulement course au pouvoir, et que cette course est sans terme, sans limite, sans mesure, il n’y a pas non plus de limite ni de mesure aux efforts qu’elle exige ; ceux qui s’y livrent, contraints de faire toujours plus que leurs rivaux, qui s’efforcent de leur côté de faire plus qu’eux, doivent sacrifier non seulement l’existence des esclaves, mais la leur propre et celle des êtres les plus chers ; c’est ainsi qu’Agamemnon immolant sa fille revit dans les capitalistes qui, pour maintenir leurs privilèges, acceptent d’un cœur léger des guerres susceptibles de leur ravir leurs fils.

Ainsi la course au pouvoir asservit tout le monde, les puissants comme les faibles. Marx l’a bien vu en ce qui concerne le régime capitaliste. Rosa Luxemburg protestait contre l’apparence de « carrousel dans le vide » que présente le tableau marxiste de l’accumulation capitaliste, ce tableau où la consommation apparaît comme un « mal nécessaire » à réduire au minimum, un simple moyen pour maintenir en vie ceux qui se consacrent soit comme chefs soit comme ouvriers au but suprême, but qui n’est autre que la fabrication de l’outillage, c’est-à-dire des moyens de la production. Et pourtant c’est la profonde absurdité de ce tableau qui en fait la profonde vérité ; vérité qui déborde singulièrement le cadre du régime capitaliste. Le seul caractère propre à ce régime, c’est que les instruments de la production industrielle y sont en même temps les armes principales dans la course au pouvoir ; mais toujours les procédés de la course au pouvoir, quels qu’ils soient, se soumettent les hommes par le même vertige et s’imposent à eux à titre de fins absolues. C’est le reflet de ce vertige qui donne une grandeur épique à des œuvres comme la Comédie humaine, ou les Histoires de Shakespeare, ou les chansons de geste, ou l’Iliade. Le véritable sujet de l’Iliade, c’est l’emprise de la guerre sur les guerriers, et, par leur intermédiaire, sur tous les humains ; nul ne sait pourquoi chacun se sacrifie, et sacrifie tous les siens, à une guerre meurtrière et sans objet, et c’est pourquoi, tout au long du poème, c’est aux dieux qu’est attribuée l’influence mystérieuse qui fait échec aux pourparlers de paix, rallume sans cesse les hostilités, ramène les combattants qu’un éclair de raison pousse à abandonner la lutte.

Ainsi dans cet antique et merveilleux poème apparaît déjà le mal essentiel de l’humanité, la substitution des moyens aux fins. Tantôt la guerre apparaît au premier plan, tantôt la recherche de la richesse, tantôt la production ; mais le mal reste le même. Les moralistes vulgaires se plaignent que l’homme soit mené par son intérêt personnel ; plût au ciel qu’il en fût ainsi ! L’intérêt est un principe d’action égoïste, mais borné, raisonnable, qui ne peut engendrer des maux illimités. La loi de toutes les activités qui dominent l’existence sociale, c’est au contraire, exception faite pour les sociétés primitives, que chacun y sacrifie la vie humaine, en soi et en autrui, à des choses qui ne constituent que des moyens de mieux vivre. Ce sacrifice revêt des formes diverses, mais tout se résume dans la question du pouvoir. Le pouvoir, par définition, ne constitue qu’un moyen ; ou pour mieux dire posséder un pouvoir, cela consiste simplement à posséder des moyens d’action qui dépassent la force si restreinte dont un individu dispose par lui-même. Mais la recherche du pouvoir, du fait même qu’elle est essentiellement impuissante à se saisir de son objet, exclut toute considération de fin, et en arrive, par un renversement inévitable, à tenir lieu de toutes les fins. C’est ce renversement du rapport entre le moyen et la fin, c’est cette folie fondamentale qui rend compte de tout ce qu’il y a d’insensé et de sanglant tout au long de l’histoire. L’histoire humaine n’est que l’histoire de l’asservissement qui fait des hommes, aussi bien oppresseurs qu’opprimés, le simple jouet des instruments de domination qu’ils ont fabriqués eux-mêmes, et ravale ainsi l’humanité vivante à être la chose de choses inertes.

Aussi ce ne sont pas les hommes, mais les choses qui donnent à cette course vertigineuse au pouvoir sa limite et ses lois. Les désirs des hommes sont impuissants à la régler. Les maîtres peuvent bien rêver de modération, mais il leur est interdit de pratiquer cette vertu, sous peine de défaite, sinon dans une très faible mesure ; aussi, en dehors d’exceptions quasi miraculeuses, telles que Marc Aurèle, deviennent-ils rapidement incapables même de la concevoir. Quant aux opprimés, leur révolte permanente, qui bouillonne toujours bien qu’elle n’éclate que par moments, peut jouer de manière à aggraver le mal aussi bien que de manière à le restreindre ; et elle constitue surtout dans l’ensemble un facteur aggravant, du fait qu’elle contraint les maîtres à faire peser leur pouvoir toujours plus lourdement de crainte de le perdre. De temps en temps, les opprimés arrivent à chasser une équipe d’oppresseurs et à la remplacer par une autre, et parfois même à changer la forme de l’oppression ; mais quant à supprimer l’oppression elle-même, il faudrait à cet effet en supprimer les sources, abolir tous les monopoles, les secrets magiques ou techniques qui donnent prise sur la nature, les armements, la monnaie, la coordination des travaux. Quand les opprimés seraient assez conscients pour s’y déterminer, ils ne pourraient y réussir. Ce serait se condamner à être aussitôt asservis par les groupements sociaux qui n’ont pas opéré la même transformation ; et quand même ce danger serait écarté par miracle, ce serait se condamner à mort, car, quand on a une fois oublié les procédés de la production primitive et transformé le milieu naturel auquel ils correspondaient, on ne peut retrouver le contact immédiat avec la nature. Ainsi, malgré toutes les velléités de mettre fin à la folie et à l’oppression, la concentration du pouvoir et l’aggravation de son caractère tyrannique n’auraient point de bornes s’il ne s’en trouvait heureusement dans la nature des choses. Il importe de déterminer sommairement quelles peuvent être ces bornes ; et à cet effet il faut garder présent à l’esprit que, si l’oppression est une nécessité de la vie sociale, cette nécessité n’a rien de providentiel. Ce n’est pas parce qu’elle devient nuisible à la production que l’oppression peut prendre fin ; la « révolte des forces productrices », si naïvement invoquée par Trotsky comme un facteur de l’histoire, est une pure fiction. On se tromperait de même en supposant que l’oppression cesse d’être inéluctable dès que les forces productives sont assez développées pour pouvoir assurer à tous le bien-être et le loisir. Aristote admettait qu’il n’y aurait plus aucun obstacle à la suppression de l’esclavage si l’on pouvait faire assumer les travaux indispensables par des « esclaves mécaniques », et Marx, quand il a tenté d’anticiper sur l’avenir de l’espèce humaine, n’a fait que reprendre et développer cette conception. Elle serait juste si les hommes étaient conduits par la considération du bien-être ; mais, depuis l’époque de l’Iliade jusqu’à nos jours, les exigences insensées de la lutte pour le pouvoir ôtent même le loisir de songer au bien-être. L’élévation du rendement de l’effort humain demeurera impuissante à alléger le poids de cet effort aussi longtemps que la structure sociale impliquera le renversement du rapport entre le moyen et la fin, autrement dit aussi longtemps que les procédés du travail et du combat donneront à quelques-uns un pouvoir discrétionnaire sur les masses ; car les fatigues et les privations devenues inutiles dans la lutte contre la nature se trouveront absorbées par la guerre menée entre les hommes pour la défense ou la conquête des privilèges. Dès lors que la société est divisée en hommes qui ordonnent et hommes qui exécutent, toute la vie sociale est commandée par la lutte pour le pouvoir, et la lutte pour la subsistance n’intervient guère que comme un facteur, à vrai dire indispensable, de la première. La vue marxiste selon laquelle l’existence sociale est déterminée par les rapports entre l’homme et la nature établis par la production reste bien la seule base solide pour toute étude historique ; seulement ces rapports doivent être considérés d’abord en fonction du problème du pouvoir, les moyens de subsistance constituant simplement une donnée de ce problème. Cet ordre semble absurde, mais il ne fait que refléter l’absurdité essentielle qui est au cœur même de la vie sociale. Une étude scientifique de l’histoire serait donc une étude des actions et des réactions qui se produisent perpétuellement entre l’organisation du pouvoir et les procédés de la production ; car si le pouvoir dépend des conditions matérielles de la vie, il ne cesse jamais de transformer ces conditions elles-mêmes. Une telle étude dépasse actuellement de très loin nos possibilités ; mais, avant d’aborder la complexité infinie des faits, il est bon d’élaborer un schéma abstrait de ce jeu d’actions et de réactions, à peu près comme les astronomes ont dû inventer une sphère céleste imaginaire pour s’y reconnaître dans les mouvements et les positions des astres.

Il faut tenter tout d’abord de dresser une liste des nécessités inéluctables qui bornent toute espèce de pouvoir. En premier lieu, un pouvoir quelconque s’appuie sur des instruments qui ont dans chaque situation une portée déterminée. Ainsi on ne commande pas de la même manière au moyen de soldats armés de flèches, de lances et d’épées qu’au moyen d’avions et de bombes incendiaires ; la puissance de l’or dépend du rôle joué par les échanges dans la vie économique ; celle des secrets techniques est mesurée par la différence entre ce qu’on peut accomplir par leur moyen et ce qu’on peut accomplir sans eux ; et ainsi de suite. À vrai dire, il faut toujours faire entrer en ligne de compte dans ce bilan les ruses grâce auxquelles les puissants obtiennent par persuasion ce qu’ils sont hors d’état d’obtenir par contrainte, soit en mettant les opprimés dans une situation telle qu’ils aient ou croient avoir un intérêt immédiat à faire ce qu’on leur demande, soit en leur inspirant un fanatisme propre à leur faire accepter tous les sacrifices. En second lieu, comme le pouvoir qu’exerce réellement un être humain ne s’étend qu’à ce qui se trouve effectivement soumis à son contrôle, le pouvoir se heurte toujours aux bornes mêmes de la faculté de contrôle, lesquelles sont fort étroites. Car aucun esprit ne peut embrasser une masse d’idées à la fois ; aucun homme ne peut se trouver à la fois en plusieurs lieux ; et pour le maître comme pour l’esclave la journée n’a jamais que vingt-quatre heures. La collaboration constitue en apparence un remède à cet inconvénient ; mais comme elle n’est jamais complètement pure de rivalité, il en résulte des complications infinies. Les facultés d’examiner, de comparer, de peser, de décider, de combiner sont essentiellement individuelles, et par suite il en est aussi de même du pouvoir, dont l’exercice est inséparable de ces facultés ; le pouvoir collectif est une fiction, du moins en dernière analyse. Quant à la quantité d’affaires qui peuvent tomber sous le contrôle d’un seul homme, elle dépend dans une très large mesure de facteurs individuels tels que l’étendue et la rapidité de l’intelligence, la capacité de travail, la fermeté du caractère ; mais elle dépend également des conditions objectives du contrôle, rapidité plus ou moins grande des transports et des informations, simplicité ou complication des rouages du pouvoir. Enfin l’exercice d’un pouvoir quelconque a pour condition un excédent dans la production des subsistances, et un excédent assez considérable pour que tous ceux qui se consacrent, soit en qualité de maîtres, soit en qualité d’esclaves, à la lutte pour le pouvoir, puissent vivre. Il est clair que la mesure de cet excédent dépend du mode de production, et par suite aussi de l’organisation sociale. Voilà donc trois facteurs qui permettent de concevoir le pouvoir politique et social comme constituant à chaque instant quelque chose d’analogue à une force mesurable. Cependant, pour compléter le tableau, il faut tenir compte du fait que les hommes qui se trouvent en rapport, soit à titre de maîtres soit à titre d’esclaves, avec le phénomène du pouvoir sont inconscients de cette analogie. Les puissants, qu’ils soient prêtres, chefs militaires, rois ou capitalistes, croient toujours commander en vertu d’un droit divin ; et ceux qui leur sont soumis se sentent écrasés par une puissance qui leur paraît divine ou diabolique, mais de toutes manières surnaturelle. Toute société oppressive est cimentée par cette religion du pouvoir, qui fausse tous les rapports sociaux en permettant aux puissants d’ordonner au-delà de ce qu’ils peuvent imposer ; il n’en est autrement que dans les moments d’effervescence populaire, moments où au contraire tous, esclaves révoltés et maîtres menacés, oublient combien les chaînes de l’oppression sont lourdes et solides.

Ainsi une étude scientifique de l’histoire devrait commencer par analyser les réactions exercées à chaque instant par le pouvoir sur les conditions qui lui assignent objectivement ses bornes ; et une esquisse hypothétique du jeu de ses réactions est indispensable pour guider une telle analyse, d’ailleurs beaucoup trop difficile eu égard à nos possibilités actuelles. Certaines de ces réactions sont conscientes et voulues. Tout pouvoir s’efforce consciemment, dans la mesure de ses moyens, mesure déterminée par l’organisation sociale, d’améliorer dans son propre domaine la production et le contrôle ; l’histoire en fournit maint exemple, depuis les pharaons jusqu’à nos jours, et c’est là-dessus que s’appuie la notion de despotisme éclairé. En revanche tout pouvoir s’efforce aussi, et toujours consciemment, de détruire chez ses rivaux les moyens de produire et d’administrer, et est de leur part l’objet d’une tentative analogue. Ainsi la lutte pour le pouvoir est à la fois constructrice et destructrice, et amène ou un progrès ou une décadence économique selon que la construction ou la destruction l’emporte ; et il est clair que dans une civilisation déterminée la destruction s’opérera dans une mesure d’autant plus grande qu’il sera plus difficile à un pouvoir de s’étendre sans se heurter à des pouvoirs rivaux de force à peu près égale. Mais les conséquences indirectes de l’exercice du pouvoir ont beaucoup plus d’importance que les efforts conscients des puissants. Tout pouvoir, du fait même qu’il s’exerce, étend jusqu’à la limite du possible les rapports sociaux sur lesquels il repose ; ainsi le pouvoir militaire multiplie les guerres, le capital commercial multiplie les échanges. Or il arrive parfois, par une sorte de hasard providentiel, que cette extension fait surgir, par un mécanisme quelconque, des ressources nouvelles rendant possible une nouvelle extension, et ainsi de suite, à peu près comme la nourriture renforce les corps vivants en pleine croissance et leur permet ainsi de conquérir plus de nourriture encore de manière à acquérir de plus grandes forces. Tous les régimes offrent des exemples de ces hasards providentiels ; car sans de tels hasards, aucune forme de pouvoir ne pourrait durer, de sorte que les pouvoirs qui en bénéficient sont seuls à subsister. Ainsi la guerre permettait aux Romains de ravir des esclaves, c’est-à-dire des travailleurs dans la force de l’âge dont d’autres avaient eu à nourrir l’enfance ; le profit tiré du travail des esclaves permettait de renforcer l’armée, et l’armée plus forte entreprenait des guerres plus vastes qui lui valaient un butin d’esclaves nouveau et plus considérable. De même les routes que les Romains construisaient à des fins militaires facilitaient par la suite l’administration et l’exploitation des provinces et contribuaient par conséquent à entretenir des ressources pour les guerres nouvelles. Si l’on passe aux Temps modernes, on voit par exemple que l’extension des échanges a provoqué une division plus grande du travail, laquelle à son tour a rendu indispensable une plus grande circulation des marchandises ; de plus la productivité accrue qui en est résultée a fourni des ressources nouvelles qui ont pu se transformer en capital commercial et industriel. En ce qui concerne la grande industrie, il est clair que chaque progrès important du machinisme a créé à la fois des ressources, des instruments et un stimulant pour un progrès nouveau. De même c’est la technique de la grande industrie qui s’est trouvée fournir les moyens de contrôle et d’information indispensables à l’économie centralisée à laquelle la grande industrie aboutit fatalement, tels que le télégraphe, le téléphone, la presse quotidienne. On peut en dire autant des moyens de transport. On pourrait trouver tout au cours de l’histoire une immense quantité d’exemples analogues, portant sur les plus grands et sur les plus petits aspects de la vie sociale. On peut définir la croissance d’un régime par le fait qu’il lui suffit de fonctionner pour susciter de nouvelles ressources lui permettant de fonctionner sur une plus grande échelle.

Ce phénomène de développement automatique est si frappant qu’on serait tenté d’imaginer qu’un régime heureusement constitué, si l’on peut s’exprimer ainsi, subsisterait et progresserait sans fin. C’est exactement là ce que le XIXe siècle, socialistes compris, s’est figuré concernant le régime de la grande industrie. Mais s’il est facile d’imaginer d’une manière vague un régime oppressif qui ne connaîtrait jamais de décadence, il n’en est plus de même si l’on veut concevoir clairement et concrètement l’extension indéfinie d’un pouvoir déterminé. S’il pouvait étendre sans fin ses moyens de contrôle, il s’approcherait indéfiniment d’une limite qui serait comme l’équivalent de l’ubiquité ; s’il pouvait étendre sans fin ses ressources, tout se passerait comme si la nature environnante évoluait graduellement vers cette générosité sans réserve dont Adam et Ève bénéficiaient au paradis terrestre ; et enfin s’il pouvait étendre indéfiniment la portée de ses propres instruments – qu’il s’agisse d’armes, d’or, de secrets techniques, de machines ou d’autre chose – il tendrait à abolir cette corrélation qui, en liant indissolublement la notion de maître à celle d’esclave, établit entre maître et esclave un rapport de dépendance réciproque. On ne peut prouver que tout cela soit impossible ; mais il faut admettre que c’est impossible, ou bien se résoudre à penser l’histoire humaine comme un conte de fées. D’une manière générale, on ne peut considérer le monde où nous vivons comme soumis à des lois que si l’on admet que tout phénomène y est limité ; et c’est le cas aussi pour le phénomène du pouvoir, comme l’avait compris Platon. Si l’on veut considérer le pouvoir comme un phénomène concevable, il faut penser qu’il peut étendre les bases sur lesquelles il repose jusqu’à un certain point seulement, après quoi il se heurte comme à un mur infranchissable. Mais néanmoins il ne lui est pas loisible de s’arrêter ; l’aiguillon de la rivalité le contraint à aller plus loin et toujours plus loin, c’est-à-dire à dépasser les limites à l’intérieur desquelles il peut effectivement s’exercer. Il s’étend au-delà de ce qu’il peut contrôler ; il commande au-delà de ce qu’il peut imposer ; il dépense au-delà de ses propres ressources. Telle est la contradiction interne que tout régime oppressif porte en lui comme un germe de mort ; elle est constituée par l’opposition entre le caractère nécessairement limité des bases matérielles du pouvoir et le caractère nécessairement illimité de la course au pouvoir en tant que rapport entre les hommes.

Car dès qu’un pouvoir dépasse les limites qui lui sont imposées par la nature des choses, il rétrécit les bases sur lesquelles il s’appuie, il rend ces limites mêmes de plus en plus étroites. En s’étendant au-delà de ce qu’il peut contrôler, il engendre un parasitisme, un gaspillage, un désordre qui, une fois apparus, s’accroissent automatiquement. En essayant de commander là même où il n’est pas en état de contraindre, il provoque des réactions qu’il ne peut ni prévoir ni régler. Enfin, en voulant étendre l’exploitation des opprimés au-delà de ce que permettent les ressources objectives, il épuise ces ressources elles-mêmes ; c’est là sans doute ce que signifie le conte antique et populaire de la poule aux œufs d’or. Quelles que soient les sources d’où les exploiteurs tirent les biens qu’ils s’approprient, un moment vient où tel procédé d’exploitation, qui était d’abord, à mesure qu’il s’étendait, de plus en plus productif, se fait au contraire ensuite de plus en plus coûteux. C’est ainsi que l’armée romaine, qui avait d’abord enrichi Rome, finit par la ruiner ; c’est ainsi que les chevaliers du Moyen Âge, dont les combats avaient d’abord donné une sécurité relative aux paysans qui se trouvaient quelque peu protégés contre le brigandage, finirent au cours de leurs guerres continuelles par dévaster les campagnes qui les nourrissaient ; et le capitalisme semble bien traverser une phase de ce genre. Encore une fois, on ne peut prouver qu’il doive toujours en être ainsi ; mais il faut l’admettre, à moins de supposer la possibilité de ressources inépuisables. Ainsi c’est la nature même des choses qui constitue cette divinité justicière que les Grecs adoraient sous le nom de Némésis, et qui châtie la démesure.

Quand une forme déterminée de domination se trouve ainsi arrêtée dans son essor et acculée à la décadence, il s’en faut qu’elle commence à disparaître peu à peu ; parfois c’est alors au contraire qu’elle se fait le plus durement oppressive, qu’elle écrase les êtres humains sous son poids, qu’elle broie sans pitié corps, cœurs et esprits. Seulement comme tous se mettent peu à peu à manquer des ressources qu’il faudrait aux uns pour vaincre, aux autres pour vivre, un moment vient où, de toutes parts, on cherche fiévreusement des expédients. Il n’y a aucune raison pour qu’une telle recherche ne demeure pas vaine ; et en ce cas le régime ne peut que finir par sombrer faute de ressources pour subsister, et céder la place non pas à un autre régime mieux organisé, mais à un désordre, à une misère, à une vie primitive qui durent jusqu’à ce qu’une cause quelconque fasse surgir de nouveaux rapports de force. S’il en est autrement, si la recherche de ressources nouvelles est fructueuse, de nouvelles formes de vie sociale surgissent et un changement de régime se prépare lentement et comme souterrainement. Souterrainement, car ces formes nouvelles ne peuvent se développer que pour autant qu’elles sont compatibles avec l’ordre établi et qu’elles ne présentent, tout au moins en apparence, aucun danger pour les pouvoirs constitués ; sans quoi rien ne pourrait empêcher ces pouvoirs de les anéantir, aussi longtemps qu’ils sont les plus forts. Pour que les nouvelles formes sociales l’emportent sur les anciennes, il faut qu’au préalable ce développement continu les ait amenées à jouer effectivement un rôle plus important dans le fonctionnement de l’organisme social, autrement dit qu’elles aient suscité des forces supérieures à celles dont disposent les pouvoirs officiels. Ainsi il n’y a jamais véritablement rupture de continuité, non pas même quand la transformation du régime semble l’effet d’une lutte sanglante ; car la victoire ne fait alors que consacrer des forces qui, dès avant la lutte, constituaient le facteur décisif de la vie collective, des formes sociales qui avaient commencé depuis longtemps à se substituer progressivement à celles sur lesquelles reposait le régime en décadence. C’est ainsi que, dans l’Empire romain, les barbares s’étaient mis à occuper les postes les plus importants, l’armée se disloquait peu à peu en bandes menées par des aventuriers et l’institution du colonat substituait progressivement le servage à l’esclavage, tout cela longtemps avant les grandes invasions. De même la bourgeoisie française n’a pas, il s’en faut, attendu 1789 pour l’emporter sur la noblesse. La révolution russe a, il est vrai, grâce à un singulier concours de circonstances, paru faire surgir quelque chose d’entièrement nouveau ; mais la vérité est que les privilèges supprimés par elle n’avaient depuis longtemps aucune base sociale en dehors de la tradition ; que les institutions surgies au cours de l’insurrection n’ont peut-être pas été effectivement en fonction l’espace d’un matin ; et que les forces réelles, à savoir la grande industrie, la police, l’armée, la bureaucratie, loin d’avoir été brisées par la révolution, sont parvenues grâce à elle à une puissance inconnue dans les autres pays. D’une manière générale ce renversement soudain du rapport des forces qui est ce qu’on entend d’ordinaire par révolution n’est pas seulement un phénomène inconnu dans l’histoire, c’est encore, si l’on y regarde de près, quelque chose à proprement parler d’inconcevable, car ce serait une victoire de la faiblesse sur la force, l’équivalent d’une balance dont le plateau le moins lourd s’abaisserait. Ce que l’histoire nous présente, ce sont de lentes transformations de régimes où les événements sanglants que nous baptisons révolutions jouent un rôle fort secondaire, et d’où ils peuvent même être absents ; c’est le cas lorsque la couche sociale qui dominait au nom des anciens rapports de force arrive à conserver une partie du pouvoir à la faveur des rapports nouveaux, et l’histoire d’Angleterre en fournit un exemple. Mais quelques formes que prennent les transformations sociales, l’on n’aperçoit, si l’on essaie d’en mettre à nu le mécanisme, qu’un morne jeu de forces aveugles qui s’unissent ou se heurtent, qui progressent ou déclinent, qui se substituent les unes aux autres, sans jamais cesser de broyer sous elles les malheureux humains. Ce sinistre engrenage ne présente à première vue aucun défaut par où une tentative de délivrance puisse trouver passage. Mais ce n’est pas d’une esquisse aussi vague, aussi abstraite, aussi misérablement sommaire que l’on peut prétendre tirer une conclusion.

Il faut poser encore une fois le problème fondamental, à savoir en quoi consiste le lien qui semble jusqu’ici unir l’oppression sociale et le progrès dans les rapports de l’homme avec la nature. Si l’on considère en gros l’ensemble du développement humain jusqu’à nos jours, si surtout l’on oppose les peuplades primitives, organisées presque sans inégalité, à notre civilisation actuelle, il semble que l’homme ne puisse parvenir à alléger le joug des nécessités naturelles sans alourdir d’autant celui de l’oppression sociale, comme par le jeu d’un mystérieux équilibre. Et même, chose plus singulière encore, on dirait que, si la collectivité humaine s’est dans une large mesure affranchie du poids dont les forces démesurées de la nature accablent la faible humanité, elle a en revanche pris en quelque sorte la succession de la nature au point d’écraser l’individu d’une manière analogue.

En quoi l’homme primitif est-il esclave ? C’est qu’il ne dispose presque pas de sa propre activité ; il est le jouet du besoin, qui lui dicte chacun de ses gestes, ou peu s’en faut, et le harcèle de son aiguillon impitoyable ; et ses actions sont réglées non pas par sa propre pensée, mais par les coutumes et les caprices également incompréhensibles d’une nature qu’il ne peut qu’adorer avec une aveugle soumission. Si l’on ne considère que la collectivité, les hommes semblent s’être élevés de nos jours à une condition qui se trouve aux antipodes de cet état servile. Presque aucun de leurs travaux ne constitue une simple réponse à l’impérieuse impulsion du besoin ; le travail s’accomplit de manière à prendre possession de la nature et à l’aménager en sorte que les besoins se trouvent satisfaits. L’humanité ne se croit plus en présence de divinités capricieuses dont il faille se concilier la faveur ; elle sait qu’elle a simplement à manier de la matière inerte, et s’acquitte de cette tâche en se réglant méthodiquement sur des lois clairement conçues. Enfin il semble que nous soyons parvenus à cette époque prédite par Descartes où les hommes emploieraient « la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres et de tous les autres corps » en même façon que les métiers des artisans, et se rendraient ainsi maîtres de la nature. Mais, par un renversement étrange, cette domination collective se transforme en asservissement dès que l’on descend à l’échelle de l’individu, et en un asservissement assez proche de celui que comporte la vie primitive. Les efforts du travailleur moderne lui sont imposés par une contrainte aussi brutale, aussi impitoyable et qui le serre d’aussi près que la faim serre de près le chasseur primitif ; depuis ce chasseur primitif jusqu’à l’ouvrier de nos grandes fabriques, en passant par les travailleurs égyptiens menés à coups de fouet, par les esclaves antiques, par les serfs du Moyen Âge que menaçait constamment l’épée des seigneurs, les hommes n’ont jamais cessé d’être poussés au travail par une force extérieure et sous peine de mort presque immédiate. Et quant à l’enchaînement des mouvements du travail, il est souvent, lui aussi, imposé du dehors à nos ouvriers tout comme aux hommes primitifs, et aussi mystérieux aux premiers qu’aux seconds ; bien plus, dans ce domaine, la contrainte est en certains cas sans comparaison plus brutale aujourd’hui qu’elle n’a jamais été ; si livré que pût être un homme primitif à la routine et aux tâtonnements aveugles, il pouvait au moins tenter de réfléchir, de combiner et d’innover à ses risques et périls, liberté dont un travailleur à la chaîne est absolument privé. Enfin si l’humanité semble parvenue à disposer de ces forces de la nature qui pourtant, selon la parole de Spinoza, « dépassent infiniment celles de l’homme », et cela presque aussi souverainement qu’un cavalier dispose de son cheval, cette victoire n’appartient pas aux hommes pris un à un ; seules les plus vastes collectivités sont en état de manier « la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air… et de tous les autres corps qui nous entourent » ; quant aux membres de ces collectivités, oppresseurs et opprimés y sont pareillement soumis aux exigences implacables de la lutte pour le pouvoir.

Ainsi, en dépit du progrès, l’homme n’est pas sorti de la condition servile dans laquelle il se trouvait quand il était livré faible et nu à toutes les forces aveugles qui composent l’univers ; simplement la puissance qui le maintient sur les genoux a été comme transférée de la matière inerte à la société qu’il forme lui-même avec ses semblables. Aussi est-ce cette société qui est imposée à son adoration à travers toutes les formes que prend tour à tour le sentiment religieux. Dès lors la question sociale se pose sous une forme assez claire ; il faut examiner le mécanisme de ce transfert ; chercher pourquoi l’homme a dû payer à ce prix sa puissance sur la nature ; concevoir en quoi peut consister pour lui la situation la moins malheureuse, c’est-à-dire celle où il serait le moins asservi à la double domination de la nature et de la société ; enfin apercevoir quels chemins peuvent rapprocher d’une telle situation, et quels instruments pourrait fournir aux hommes d’aujourd’hui la civilisation actuelle s’ils aspiraient à transformer leur vie en ce sens.

Nous acceptons trop facilement le progrès matériel comme un don du ciel, comme une chose qui va de soi ; il faut regarder en face les conditions au prix desquelles il s’accomplit. La vie primitive est quelque chose d’aisément compréhensible ; l’homme est piqué par la faim, ou tout au moins par la pensée elle-même lancinante qu’il sera bientôt saisi par la faim, et il part en quête de nourriture ; il frissonne sous l’emprise du froid, ou du moins sous l’emprise de la pensée qu’il aura bientôt froid, et il cherche des choses bonnes à créer ou à conserver la chaleur ; et ainsi de suite. Quant à la manière de s’y prendre, elle lui est donnée tout d’abord par le pli, pris dès l’enfance, d’imiter les anciens, et aussi par les habitudes qu’il s’est lui-même données, au cours de multiples tâtonnements, en répétant les procédés qui ont réussi ; lorsqu’il est pris au dépourvu, il tâtonne encore, poussé qu’il est à agir par un aiguillon qui ne lui laisse point de répit. En tout cela, l’homme n’a qu’à céder à sa propre nature, et non à la vaincre.

Au contraire, dès qu’on passe à un stade plus avancé de la civilisation, tout devient miraculeux. On voit alors les hommes mettre de côté des choses bonnes à consommer, désirables, et dont cependant ils se privent. On les voit abandonner dans une large mesure la recherche de la nourriture, de la chaleur et du reste, et consacrer le meilleur de leurs forces à des travaux en apparence stériles. À vrai dire ces travaux, pour la plupart, loin d’être stériles, sont infiniment plus productifs que les efforts de l’homme primitif, car ils ont pour effet un aménagement de la nature extérieure dans un sens favorable à la vie humaine ; mais cette efficacité est indirecte, et souvent séparée de l’effort par tant d’intermédiaires que l’esprit a peine à les parcourir ; elle est à longue échéance, souvent à si longue échéance que seules les générations futures en profiteront ; alors qu’au contraire la fatigue exténuante, les douleurs, les dangers liés à ces travaux se font immédiatement et perpétuellement ressentir. Or chacun sait bien par sa propre expérience combien il est rare que l’idée abstraite d’une utilité lointaine l’emporte sur les douleurs, les besoins, les désirs présents. Il faut pourtant qu’elle l’emporte dans l’existence sociale, sous peine de retour à la vie primitive.

Mais ce qui est plus miraculeux encore, c’est la coordination des travaux. Tout niveau un peu élevé de la production suppose une coopération plus ou moins étendue ; et la coopération se définit par le fait que les efforts de chacun n’ont de sens et d’efficacité que par leur rapport et leur exacte correspondance avec les efforts de tous les autres, de manière que tous les efforts forment un seul travail collectif. Autrement dit, les mouvements de plusieurs hommes doivent se combiner à la manière dont se combinent les mouvements d’un seul homme. Mais comment cela se peut-il ? Une combinaison ne s’opère que si elle est pensée ; or un rapport ne se forme jamais qu’à l’intérieur d’un esprit. Le nombre deux pensé par un homme ne peut s’ajouter au nombre deux pensé par un autre homme pour former le nombre quatre ; de même la conception qu’un des coopérateurs se fait du travail partiel qu’il accomplit ne peut se combiner avec la conception que chacun des autres se fait de sa tâche respective pour former un travail cohérent. Plusieurs esprits humains ne s’unissent point en un esprit collectif, et les termes d’âme collective, de pensée collective, si couramment employés de nos jours, sont tout à fait vides de sens. Dès lors, pour que les efforts de plusieurs se combinent, il faut qu’ils soient tous dirigés par un seul et même esprit, comme l’exprime le célèbre vers de Faust : « Un esprit suffit pour mille bras. »

Dans l’organisation égalitaire des peuplades primitives, rien ne permet de résoudre aucun de ces problèmes, ni celui de la privation, ni celui du stimulant de l’effort, ni celui de la coordination des travaux ; en revanche l’oppression sociale fournit une solution immédiate, en créant, pour dire la chose en gros, deux catégories d’hommes, ceux qui commandent et ceux qui obéissent. Le chef coordonne sans peine les efforts des hommes qui sont subordonnés à ses ordres ; il n’a aucune tentation à vaincre pour les réduire au strict nécessaire ; et quant au stimulant de l’effort, une organisation oppressive est admirablement propre à faire galoper les hommes au-delà des limites de leurs forces, les uns étant fouettés par l’ambition, les autres, selon la parole d’Homère, « sous la pression d’une dure nécessité ».

Les résultats sont souvent prodigieux lorsque la division des catégories sociales est assez profonde. Pour que ceux qui décident les travaux ne soient jamais exposés à en ressentir ou même à en connaître ni les peines épuisantes, ni les douleurs, ni les dangers, cependant que ceux qui exécutent et souffrent n’ont pas le choix, étant perpétuellement sous le coup d’une menace de mort plus ou moins déguisée. C’est ainsi que l’homme n’échappe dans une certaine mesure aux caprices d’une nature aveugle qu’en se livrant aux caprices non moins aveugles de la lutte pour le pouvoir. Cela n’est jamais plus vrai que lorsque l’homme arrive, comme c’est le cas pour nous, à une technique assez avancée pour avoir la maîtrise des forces de la nature ; car, pour qu’il puisse en être ainsi, la coopération doit s’accomplir à une échelle tellement vaste que les dirigeants se trouvent avoir en main une masse d’affaires qui dépasse formidablement leur capacité de contrôle. L’humanité se trouve de ce fait le jouet des forces de la nature, sous la nouvelle forme que leur a donnée le progrès technique, autant qu’elle l’a jamais été dans les temps primitifs ; nous en avons fait, nous en faisons, nous en ferons l’amère expérience. Quant aux tentatives pour conserver la technique en secouant l’oppression, elles suscitent aussitôt une telle paresse et un tel désordre que ceux qui s’y sont livrés se trouvent le plus souvent contraints de remettre presque aussitôt la tête sous le joug ; l’expérience en a été faite sur une petite échelle dans les coopératives de production, sur une vaste échelle lors de la révolution russe. Il semblerait que l’homme naisse esclave, et que la servitude soit sa condition propre.





Tableau théorique d’une société libre





Et pourtant rien au monde ne peut empêcher l’homme de se sentir né pour la liberté. Jamais, quoi qu’il advienne, il ne peut accepter la servitude ; car il pense. Il n’a jamais cessé de rêver une liberté sans limites, soit comme un bonheur passé dont un châtiment l’aurait privé, soit comme un bonheur à venir qui lui serait dû par une sorte de pacte avec une providence mystérieuse. Le communisme imaginé par Marx est la forme la plus récente de ce rêve. Ce rêve est toujours demeuré vain, comme tous les rêves, ou, s’il a pu consoler, ce n’est que comme un opium ; il est temps de renoncer à rêver la liberté, et de se décider à la concevoir.

C’est la liberté parfaite qu’il faut s’efforcer de se représenter clairement, non pas dans l’espoir d’y atteindre, mais dans l’espoir d’atteindre une liberté moins imparfaite que n’est notre condition actuelle ; car le meilleur n’est concevable que par le parfait. On ne peut se diriger que vers un idéal. L’idéal est tout aussi irréalisable que le rêve, mais, à la différence du rêve, il a rapport à la réalité ; il permet, à titre de limite, de ranger des situations ou réelles ou réalisables dans l’ordre de la moindre à la plus haute valeur. La liberté parfaite ne peut pas être conçue comme consistant simplement dans la disparition de cette nécessité dont nous subissons perpétuellement la pression ; tant que l’homme vivra, c’est-à-dire tant qu’il constituera un infime fragment de cet univers impitoyable, la pression de la nécessité ne se relâchera jamais un seul instant. Un état de choses où l’homme aurait autant de jouissances et aussi peu de fatigues qu’il lui plairait ne peut pas trouver place, sinon par fiction, dans le monde où nous vivons. La nature est, il est vrai, plus clémente ou plus sévère aux besoins humains, selon les climats et peut-être selon les époques ; mais attendre l’invention miraculeuse qui la rendrait clémente partout et une fois pour toutes, c’est à peu près aussi raisonnable que les espérances attachées autrefois à la date de l’an mille. Au reste, si l’on examine cette fiction de près, il n’apparaît même pas qu’elle vaille un regret. Il suffit de tenir compte de la faiblesse humaine pour comprendre qu’une vie d’où la notion même du travail aurait à peu près disparu serait livrée aux passions et peut-être à la folie ; il n’y a pas de maîtrise de soi sans discipline, et il n’y a pas d’autre source de discipline pour l’homme que l’effort demandé par les obstacles extérieurs. Un peuple d’oisifs pourrait bien s’amuser à se donner des obstacles, s’exercer aux sciences, aux arts, aux jeux ; mais les efforts qui procèdent de la seule fantaisie ne constituent pas pour l’homme un moyen de dominer ses propres fantaisies. Ce sont les obstacles auxquels on se heurte et qu’il faut surmonter qui fournissent l’occasion de se vaincre soi-même. Même les activités en apparence les plus libres, science, art, sport, n’ont de valeur qu’autant qu’elles imitent l’exactitude, la rigueur, le scrupule propres aux travaux, et même les exagèrent. Sans le modèle que leur fournissent sans le savoir le laboureur, le forgeron, le marin qui travaillent comme il faut, pour employer cette expression d’une ambiguïté admirable, elles sombreraient dans le pur arbitraire. La seule liberté qu’on puisse attribuer à l’âge d’or, c’est celle dont jouiraient les petits enfants si les parents ne leur imposaient pas des règles ; elle n’est en réalité qu’une soumission inconditionnée au caprice. Le corps humain ne peut en aucun cas cesser de dépendre du puissant univers dans lequel il est pris ; quand même l’homme cesserait d’être soumis aux choses et aux autres hommes par les besoins et les dangers, il ne leur serait que plus complètement livré par les émotions qui le saisiraient continuellement aux entrailles et dont aucune activité régulière ne le défendrait plus. Si l’on devait entendre par liberté la simple absence de toute nécessité, ce mot serait vide de toute signification concrète ; mais il ne représenterait pas alors pour nous ce dont la privation ôte à la vie sa valeur.

On peut entendre par liberté autre chose que la possibilité d’obtenir sans effort ce qui plaît. Il existe une conception bien différente de la liberté, une conception héroïque qui est celle de la sagesse commune. La liberté véritable ne se définit pas par un rapport entre le désir et la satisfaction, mais par un rapport entre la pensée et l’action ; serait tout à fait libre l’homme dont toutes les actions procéderaient d’un jugement préalable concernant la fin qu’il se propose et l’enchaînement des moyens propres à amener cette fin. Peu importe que les actions en elles-mêmes soient aisées ou douloureuses, et peu importe même qu’elles soient couronnées de succès ; la douleur et l’échec peuvent rendre l’homme malheureux, mais ne peuvent pas l’humilier aussi longtemps que c’est lui-même qui dispose de sa propre faculté d’agir. Et disposer de ses propres actions ne signifie nullement agir arbitrairement ; les actions arbitraires ne procèdent d’aucun jugement, et ne peuvent à proprement parler être appelées libres. Tout jugement porte sur une situation objective, et par suite sur un tissu de nécessités. L’homme vivant ne peut en aucun cas cesser d’être enserré de toutes parts par une nécessité absolument inflexible ; mais comme il pense, il a le choix entre céder aveuglément à l’aiguillon par lequel elle le pousse de l’extérieur, ou bien se conformer à la représentation intérieure qu’il s’en forge ; et c’est en quoi consiste l’opposition entre servitude et liberté. Les deux termes de cette opposition ne sont au reste que des limites idéales entre lesquelles se meut la vie humaine sans pouvoir jamais en atteindre aucune, sous peine de n’être plus la vie. Un homme serait complètement esclave si tous ses gestes procédaient d’une autre source que sa pensée, à savoir ou bien les réactions irraisonnées du corps, ou bien la pensée d’autrui ; l’homme primitif affamé dont tous les bonds sont provoqués par les spasmes qui tordent ses entrailles, l’esclave romain perpétuellement tendu vers les ordres d’un surveillant armé d’un fouet, l’ouvrier moderne qui travaille à la chaîne, approchent de cette condition misérable. Quant à la liberté complète, on peut en trouver un modèle abstrait dans un problème d’arithmétique ou de géométrie bien résolu ; car dans un problème tous les éléments de la solution sont donnés, et l’homme ne peut attendre de secours que de son propre jugement, seul capable d’établir entre ces éléments le rapport qui constitue par lui-même la solution cherchée. Les efforts et les victoires de la mathématique ne dépassent pas le cadre de la feuille de papier, royaume des signes et des dessins ; une vie entièrement libre serait celle où toutes les difficultés réelles se présenteraient comme des sortes de problèmes, où toutes les victoires seraient comme des solutions mises en action. Tous les éléments du succès seraient alors donnés, c’est-à-dire connus et maniables comme sont les signes du mathématicien ; pour obtenir le résultat voulu, il suffirait de mettre ces éléments en rapport grâce à la direction méthodique qu’imprimerait la pensée non plus à de simples traits de plume, mais à des mouvements effectifs et qui laisseraient leur marque dans le monde. Pour mieux dire, l’accomplissement de n’importe quel ouvrage consisterait en une combinaison d’efforts aussi consciente et aussi méthodique que peut l’être la combinaison de chiffres par laquelle s’opère la solution d’un problème lorsqu’elle procède de la réflexion. L’homme aurait alors constamment son propre sort en main ; il forgerait à chaque moment les conditions de sa propre existence par un acte de la pensée. Le simple désir, il est vrai, ne le mènerait à rien ; il ne recevrait rien gratuitement ; et même les possibilités d’effort efficace seraient pour lui étroitement limitées. Mais le fait même de ne pouvoir rien obtenir sans avoir mis en action, pour le conquérir, toutes les puissances de la pensée et du corps, permettrait à l’homme de s’arracher sans retour à l’emprise aveugle des passions. Une vue claire du possible et de l’impossible, du facile et du difficile, des peines qui séparent le projet de l’accomplissement efface seule les désirs insatiables et les craintes vaines ; de là et non d’ailleurs procèdent la tempérance et le courage, vertus sans lesquelles la vie n’est qu’un honteux délire. Au reste toute espèce de vertu a sa source dans la rencontre qui heurte la pensée humaine à une matière sans indulgence et sans perfidie. On ne peut rien concevoir de plus grand pour l’homme qu’un sort qui le mette directement aux prises avec la nécessité nue, sans qu’il ait rien à attendre que de soi, et tel que sa vie soit une perpétuelle création de lui-même par lui-même. L’homme est un être borné à qui il n’est pas donné d’être, comme le Dieu des théologiens, l’auteur direct de sa propre existence ; mais l’homme posséderait l’équivalent humain de cette puissance divine si les conditions matérielles qui lui permettent d’exister étaient exclusivement l’œuvre de sa pensée dirigeant l’effort de ses muscles. Telle serait la liberté véritable.

Cette liberté n’est qu’un idéal, et ne peut pas plus se trouver dans une situation réelle que la droite parfaite ne peut être tracée par le crayon. Mais cet idéal sera utile à concevoir si nous pouvons apercevoir en même temps ce qui nous sépare de lui, et quelles circonstances peuvent nous en éloigner ou nous en approcher. L’obstacle qui apparaît le premier est constitué par la complexité et l’étendue de ce monde auquel nous avons affaire, complexité et étendue qui dépassent infiniment la portée de notre esprit. Les difficultés de la vie réelle ne constituent pas des problèmes à notre mesure ; elles sont comme des problèmes dont les données seraient en quantité innombrable, car la matière est doublement indéfinie, eu égard et à l’extension et à la divisibilité. Aussi est-il impossible à un esprit humain de tenir compte de tous les facteurs dont dépend le succès de l’action en apparence la plus simple ; n’importe quelle situation laisse place à des hasards sans nombre, et les choses échappent à notre pensée comme des fluides qu’on voudrait prendre entre les doigts. Dès lors il semblerait que la pensée ne puisse s’exercer que sur de vaines combinaisons de signes, et que l’action doive se réduire au tâtonnement le plus aveugle. Mais en fait il n’en est pas ainsi. Certes nous ne pouvons jamais agir à coup sûr ; mais cela n’importe pas tant qu’on pourrait le croire. Nous pouvons aisément supporter que les conséquences de nos actions dépendent de hasards incontrôlables ; ce qu’il nous faut à tout prix soustraire au hasard, ce sont nos actions elles-mêmes, et cela de manière à les soumettre à la direction de la pensée. Il suffit pour cela que l’homme puisse concevoir une chaîne d’intermédiaires unissant les mouvements dont il est capable aux résultats qu’il veut obtenir ; et il le peut souvent, grâce à la stabilité relative qui persiste, à travers les aveugles remous de l’univers, à l’échelle de l’organisme humain, et qui seule permet à cet organisme de subsister. Certes cette chaîne d’intermédiaires ne constitue jamais qu’un schéma abstrait ; quand on passe à l’exécution, des accidents peuvent à chaque instant intervenir pour déjouer les plans les mieux établis ; mais si l’intelligence a su élaborer clairement le plan abstrait de l’action à exécuter, cela veut dire qu’elle est arrivée non certes à éliminer le hasard, mais à lui faire une part circonscrite et limitée, et, pour ainsi dire, à le filtrer, en classant par rapport à ce plan la masse indéfinie des accidents possibles en quelques séries bien déterminées. Ainsi l’esprit est impuissant à se reconnaître dans les remous innombrables que forment en pleine mer le vent et l’eau ; mais si on place au milieu de ces remous un bateau dont voiles et gouvernail soient disposés de telle ou telle manière, on peut faire la liste des actions qu’ils peuvent lui faire subir. Tous les outils sont ainsi, d’une manière plus ou moins parfaite, comme des instruments à définir les hasards. L’homme pourrait de la sorte éliminer le hasard sinon autour de lui, du moins en lui-même ; cependant cela même est un idéal inaccessible. Le monde est trop fertile en situations dont la complexité nous dépasse pour que l’instinct, la routine, le tâtonnement, l’improvisation puissent jamais cesser de jouer un rôle dans nos travaux ; l’homme ne peut que restreindre de plus en plus ce rôle grâce aux progrès de la science et de la technique. Ce qui importe, c’est que ce rôle soit subordonné et n’empêche pas la méthode de constituer l’âme même du travail. Il faut aussi qu’il apparaisse comme provisoire, et que routine et tâtonnement soient toujours considérés non pas comme des principes d’action, mais comme des pis-aller destinés à combler les lacunes de la pensée méthodique ; c’est à quoi les hypothèses scientifiques nous aident puissamment, en nous faisant concevoir les phénomènes à moitié connus comme régis par des lois analogues à celles qui déterminent les phénomènes les plus clairement compris. Et même là où nous ne savons rien, nous pouvons encore supposer que de semblables lois s’appliquent ; cela suffit pour éliminer, à défaut de l’ignorance, le sentiment du mystère, et nous faire comprendre que nous vivons dans un monde où l’homme ne doit attendre de miracles que de soi.

Il est cependant une source de mystère que nous ne pouvons éliminer, et qui n’est autre que notre propre corps. L’extrême complexité des phénomènes vitaux peut peut-être être progressivement débrouillée, tout au moins dans une certaine mesure ; mais une ombre impénétrable enveloppera toujours le rapport immédiat qui lie nos pensées à nos mouvements. Dans ce domaine nous ne pouvons concevoir aucune nécessité, du fait même que nous ne pouvons pas déterminer des chaînons intermédiaires ; au reste la notion de nécessité, telle que la pensée humaine la forme, n’est proprement applicable qu’à la matière. On ne peut même trouver dans les phénomènes en question, à défaut d’une nécessité clairement concevable, une régularité même approximative. Parfois les réactions du corps vivant sont complètement étrangères à la pensée ; parfois, mais rarement, elles en exécutent simplement les ordres ; plus souvent elles accomplissent ce que l’âme a désiré sans que celle-ci y prenne aucune part ; souvent aussi elles accompagnent les vœux formés par l’âme sans y correspondre d’aucune manière ; d’autres fois encore elles précèdent les pensées. Aucun classement n’est possible. C’est pourquoi, lorsque les mouvements du corps vivant jouent le premier rôle dans la lutte contre la nature, la notion même de nécessité peut difficilement se former ; en cas de succès la nature semble obéir ou complaire immédiatement aux désirs, et, en cas d’échec, les repousser. C’est ce qui a lieu dans les actions accomplies ou sans instruments ou avec des instruments si bien adaptés aux membres vivants qu’ils ne font guère qu’en prolonger les mouvements naturels. On peut comprendre ainsi que les primitifs, malgré leur habileté extrême à accomplir tout ce dont ils ont besoin pour subsister, se représentent le rapport entre l’homme et le monde sous l’aspect non du travail, mais de la magie. Entre eux et le réseau de nécessités qui constitue la nature et définit les conditions réelles de l’existence s’interposent dès lors comme un écran toutes sortes de caprices mystérieux à la merci desquels ils croient se trouver ; et si peu oppressive que puisse être la société qu’ils forment, ils n’en sont pas moins esclaves par rapport à ces caprices imaginaires, souvent interprétés d’ailleurs par des prêtres et des sorciers en chair et en os. Ces croyances survivent sous forme de superstitions, et, contrairement à ce que nous aimons à penser, aucun homme n’en est complètement dégagé ; mais leur emprise perd sa force à mesure que, dans la lutte contre la nature, le corps vivant passe au second plan et les instruments inertes au premier. C’est le cas lorsque les instruments, cessant de se modeler sur la structure de l’organisme humain, le contraignent au contraire à adapter ses mouvements à leur forme. Dès lors il n’y a plus aucune correspondance entre les gestes à exécuter et les passions ; la pensée doit se soustraire au désir et à la crainte, et s’appliquer uniquement à établir un rapport exact entre les mouvements imprimés aux instruments et le but poursuivi. La docilité du corps en pareil cas est une espèce de miracle, mais un miracle dont la pensée n’a pas à tenir compte ; le corps, rendu comme fluide par l’habitude, selon la belle expression de Hegel, fait simplement passer dans les instruments les mouvements conçus par l’esprit. L’attention se porte exclusivement sur les combinaisons formées par les mouvements de la matière inerte, et la notion de nécessité apparaît dans sa pureté, sans aucun mélange de magie. Par exemple, sur terre et porté par les désirs et les craintes qui meuvent ses jambes pour lui, l’homme se trouve souvent avoir passé d’un lieu à un autre sans savoir comment ; sur mer au contraire, comme les désirs et les craintes n’ont pas prise sur le bateau, il faut perpétuellement ruser et combiner, disposer voiles et gouvernail, transformer la poussée du vent par un enchaînement d’artifices qui ne peut être l’œuvre que d’une pensée lucide. On ne peut pas réduire entièrement le corps humain à ce rôle d’intermédiaire docile entre la pensée et les instruments, mais on peut l’y réduire de plus en plus ; c’est à quoi contribue chaque progrès de la technique.

Mais, par malheur, quand même on arriverait à soumettre strictement et jusque dans le détail tous les travaux sans exception à la pensée méthodique, un nouvel obstacle à la liberté surgirait aussitôt, à cause de la profonde différence de nature qui sépare la spéculation théorique et l’action. En réalité, il n’y a rien de commun entre la résolution d’un problème et l’exécution d’un travail même parfaitement méthodique, entre l’enchaînement des notions et l’enchaînement des mouvements. Celui qui s’attaque à une difficulté d’ordre théorique procède en allant du simple au complexe, du clair à l’obscur ; les mouvements du travailleur ne sont pas, eux, plus simples ou plus clairs les uns que les autres, mais simplement ceux qui précèdent sont la condition de ceux qui suivent. Par ailleurs la pensée rassemble le plus souvent ce que l’exécution doit séparer, ou sépare ce que l’exécution doit unir. C’est pourquoi, lorsqu’un travail quelconque présente à la pensée des difficultés non immédiatement surmontables, il est impossible d’unir l’examen de ces difficultés et l’exécution du travail ; l’esprit doit d’abord résoudre le problème théorique par ses procédés propres, et ensuite la solution peut être appliquée à l’action. On ne peut dire en pareil cas que l’action soit à proprement parler méthodique ; elle est conforme à la méthode, ce qui est bien différent. La différence est capitale ; car celui qui applique la méthode n’a pas besoin de la concevoir au moment où il l’applique. Bien plus, s’il s’agit de choses compliquées, il ne le peut, quand il l’aurait élaborée lui-même ; car l’attention, toujours contrainte de se porter sur le moment présent de l’exécution, ne peut guère embrasser en même temps l’enchaînement de rapports dont dépend l’ensemble de l’exécution. Dès lors ce qui est exécuté, ce n’est pas une pensée, c’est un schéma abstrait indiquant une suite de mouvements, et aussi peu pénétrable à l’esprit, au moment de l’exécution, qu’une recette due à la simple routine ou un rite magique. Par ailleurs une seule et même conception est applicable, avec ou sans modifications de détail, un nombre indéfini de fois ; car bien que la pensée embrasse d’un coup la série des applications possibles d’une méthode, l’homme n’est pas dispensé pour autant de les réaliser une par une toutes les fois que c’est nécessaire. Ainsi à un seul éclair de pensée correspond une quantité illimitée d’actions aveugles. Il va de soi que ceux qui reproduisent indéfiniment l’application de telle ou telle méthode de travail ne se sont souvent jamais donné la peine de la comprendre ; il arrive au reste fréquemment que chacun d’eux ne soit chargé que d’une partie de l’exécution, toujours la même, cependant que ses compagnons font le reste. Dès lors on se trouve en présence d’une situation paradoxale ; à savoir qu’il y a de la méthode dans les mouvements du travail, mais non pas dans la pensée du travailleur. On dirait que la méthode a transféré son siège de l’esprit dans la matière. C’est ce dont les machines automatiques offrent la plus frappante image. Du moment que la pensée qui a élaboré une méthode d’action n’a pas besoin d’intervenir dans l’exécution, on peut confier cette exécution à des morceaux de métal aussi bien et mieux qu’à des membres vivants ; et on se trouve ainsi devant le spectacle étrange de machines où la méthode s’est si parfaitement cristallisée en métal qu’il semble que ce soit elles qui pensent, et les hommes attachés à leur service qui soient réduits à l’état d’automates. Au reste cette opposition entre l’application et l’intelligence de la méthode se retrouve, absolument identique, dans le cadre même de la pure théorie. Pour prendre un exemple simple, il est tout à fait impossible, au moment où l’on fait une division difficile, d’avoir la théorie de la division présente à l’esprit ; et cela non seulement parce que cette théorie, qui repose sur le rapport de la division à la multiplication, est d’une certaine complexité, mais surtout parce que en exécutant chacune des opérations partielles au bout desquelles la division est accomplie, on oublie que les chiffres représentent tantôt des unités, tantôt des dizaines, tantôt des centaines. Les signes se combinent selon les lois des choses qu’ils signifient ; mais, faute de pouvoir conserver le rapport de signe à signifié perpétuellement présent à l’esprit, on les manie comme s’ils se combinaient d’après leurs propres lois ; et de ce fait les combinaisons deviennent inintelligibles, ce qui veut dire qu’elles s’accomplissent automatiquement. Le caractère machinal des opérations arithmétiques est illustré par l’existence de machines à compter ; mais un comptable aussi n’est pas autre chose qu’une machine à compter imparfaite et malheureuse. La mathématique ne progresse qu’en travaillant sur les signes, en élargissant leur signification, en créant des signes de signes ; ainsi les lettres courantes de l’algèbre représentent des quantités quelconques, ou même des opérations virtuelles, comme c’est le cas pour les valeurs négatives ; d’autres lettres représentent des fonctions algébriques, et ainsi de suite. Comme à chaque étage, si l’on peut ainsi parler, on en arrive inévitablement à perdre de vue le rapport de signe à signifié, les combinaisons de signes, bien que toujours rigoureusement méthodiques, deviennent bien vite impénétrables à la pensée. Il n’existe pas de machine algébrique satisfaisante, bien que plusieurs tentatives aient été faites dans ce sens ; mais les calculs algébriques n’en sont pas moins le plus souvent aussi automatiques que le travail du comptable. Ou pour mieux dire ils le sont plus, en ce sens qu’ils le sont, en quelque sorte, essentiellement. Après avoir fait une division, on peut toujours réfléchir sur elle, en rendant aux signes leur signification, jusqu’à ce qu’on ait compris le pourquoi de chaque partie de l’opération ; mais il n’en est pas de même en algèbre, où les signes, à force d’être maniés et comblés entre eux en tant que tels, finissent par faire preuve d’une efficacité dont leur signification ne rend pas compte. Tels sont, par exemple, les signes e et i ; en les maniant convenablement, on aplanit merveilleusement toutes sortes de difficultés, et notamment si on les combine d’une certaine manière avec π, on arrive à l’affirmation que la quadrature du cercle est impossible ; cependant aucun esprit au monde ne conçoit quel rapport les quantités, si on peut les nommer ainsi, que désignent ces lettres peuvent avoir avec le problème de la quadrature du cercle. Le calcul met les signes en rapport sur le papier, sans que les objets signifiés soient en rapport dans l’esprit ; de sorte que la question même de la signification des signes finit par ne plus rien vouloir dire. On se trouve ainsi avoir résolu un problème par une sorte de magie, sans que l’esprit ait mis en rapport les données et la solution. Dès lors là aussi, comme dans le cas de la machine automatique, la méthode semble avoir pour domaine les choses au lieu de la pensée ; seulement, en l’occurrence, les choses ne sont pas des morceaux de métal, mais des traits sur du papier blanc. C’est ainsi qu’un savant a pu dire : « Mon crayon en sait plus que moi. » Il va de soi que les mathématiques supérieures ne sont pas un pur produit de l’automatisme, et que la pensée et même le génie ont eu part et ont part à leur élaboration ; il en résulte un extraordinaire mélange d’opérations aveugles avec des éclairs de pensée ; mais là où la pensée ne domine pas tout, elle joue nécessairement un rôle subordonné. Et plus le progrès de la science accumule les combinaisons toutes faites de signes, plus la pensée est écrasée, impuissante à faire l’inventaire des notions qu’elle manie. Bien entendu, le rapport des formules ainsi élaborées avec les applications pratiques dont elles sont susceptibles est, lui aussi, souvent tout à fait impénétrable à la pensée, et, de ce fait, apparaît comme aussi fortuit que l’efficacité d’une formule magique. Le travail se trouve en pareil cas automatique pour ainsi dire la deuxième puissance ; ce n’est pas seulement l’exécution, c’est aussi l’élaboration de la méthode de travail qui s’accomplit sans être dirigée par la pensée. On pourrait concevoir, à titre de limite abstraite, une civilisation où toute activité humaine, dans le domaine du travail comme dans celui de la spéculation théorique, serait soumise jusque dans le détail à une rigueur toute mathématique, et cela sans qu’aucun être humain comprenne quoi que ce soit à ce qu’il ferait ; la notion de nécessité serait alors absente de tous les esprits, et cela d’une manière tout autrement radicale que chez les peuplades primitives dont nos sociologues affirment qu’elles ignorent la logique.

Par opposition, le seul mode de production pleinement libre serait celui où la pensée méthodique se trouverait à l’œuvre tout au cours du travail. Les difficultés à vaincre devraient être si variées que jamais il ne fût possible d’appliquer des règles toutes faites ; non certes que le rôle des connaissances acquises doive être nul ; mais il faut que le travailleur soit obligé de toujours garder présente à l’esprit la conception directrice du travail qu’il exécute, de manière à pouvoir l’appliquer intelligemment à des cas particuliers toujours nouveaux. Une telle présence d’esprit a naturellement pour condition que cette fluidité du corps que produisent l’habitude et l’habileté atteigne un degré fort élevé. Il faut aussi que toutes les notions utilisées au cours du travail soient assez lumineuses pour pouvoir être évoquées tout entières en un clin d’œil ; il dépend de la souplesse plus ou moins grande de l’intelligence, mais plus encore de la voie plus ou moins directe par laquelle une notion s’est formée dans l’esprit, que la mémoire puisse conserver la notion elle-même ou seulement la formule qui lui servait d’enveloppe. Par ailleurs il va de soi que le degré de complication des difficultés à résoudre ne doit jamais être trop élevé, sous peine d’établir une coupure entre la pensée et l’action. Bien entendu un tel idéal ne pourra jamais être pleinement réalisable ; on ne peut pas éviter, dans la vie pratique, d’accomplir des actions qu’il soit impossible de comprendre au moment où on les accomplit, soit qu’il faille se fier à des règles toutes faites ou bien à l’instinct, au tâtonnement, à la routine. Mais on peut du moins élargir peu à peu le domaine du travail lucide, et cela peut-être indéfiniment. Il suffirait à cette fin que l’homme visât non plus à étendre indéfiniment ses connaissances et son pouvoir, mais plutôt à établir, aussi bien dans l’étude que dans le travail, un certain équilibre entre l’esprit et l’objet auquel l’esprit s’applique.

Mais il existe encore un autre facteur de servitude ; c’est pour chacun l’existence des autres hommes. Et même, à y bien regarder, c’est à proprement parler le seul facteur de servitude ; l’homme seul peut asservir l’homme. Les primitifs mêmes ne seraient pas esclaves de la nature s’ils n’y logeaient des êtres imaginaires analogues à l’homme, et dont les volontés sont d’ailleurs interprétées par des hommes. En ce cas comme dans tous les autres, c’est le monde extérieur qui est la source de la puissance ; mais si derrière les forces infinies de la nature il n’y avait pas, soit par fiction, soit en réalité, des volontés divines ou humaines, la nature pourrait briser l’homme et non pas l’humilier. La matière peut démentir les prévisions et ruiner les efforts, elle n’en demeure pas moins inerte, faite pour être conçue et maniée du dehors ; mais on ne peut jamais ni pénétrer ni manier du dehors la pensée humaine. Dans la mesure où le sort d’un homme dépend d’autres hommes, sa propre vie échappe non seulement à ses mains, mais aussi à son intelligence ; le jugement et la résolution n’ont plus rien à quoi s’appliquer ; au lieu de combiner et d’agir, il faut s’abaisser à supplier ou à menacer ; et l’âme tombe dans des gouffres sans fond de désir et de crainte, car il n’y a pas de limites aux satisfactions et aux souffrances qu’un homme peut recevoir des autres hommes. Cette dépendance avilissante n’est pas le fait des opprimés seuls, mais au même titre quoique de manières différentes, des opprimés et des puissants. Comme l’homme puissant ne vit que de ses esclaves, l’existence d’un monde inflexible lui échappe presque entièrement ; ses ordres lui paraissent contenir en eux-mêmes une efficacité mystérieuse ; il n’est jamais capable à proprement parler de vouloir, mais est en proie à des désirs auxquels jamais la vue claire de la nécessité ne vient apporter une limite. Comme il ne conçoit pas d’autre méthode d’action que de commander, quand il lui arrive, comme cela est inévitable, de commander en vain, il passe tout d’un coup du sentiment d’une puissance absolue au sentiment d’une impuissance radicale, ainsi qu’il arrive souvent dans les rêves ; et les craintes sont alors d’autant plus accablantes qu’il sent continuellement sur lui la menace de ses rivaux. Quant aux esclaves, ils sont, eux, continuellement aux prises avec la matière ; seulement leur sort dépend non de cette matière qu’ils brassent, mais de maîtres aux caprices desquels on ne peut assigner ni lois ni limites.

Mais ce serait encore peu de chose de dépendre d’êtres qui, bien qu’étrangers, sont du moins réels, et qu’on peut sinon pénétrer, du moins voir, entendre, deviner par analogie avec soi-même. En réalité, dans toutes les sociétés oppressives, un homme quelconque, à quelque rang qu’il se trouve, dépend non seulement de ceux qui sont placés au-dessus ou au-dessous de lui, mais avant tout du jeu même de la vie collective, jeu aveugle qui détermine seul les hiérarchies sociales ; et peu importe à cet égard que la puissance laisse apparaître son origine essentiellement collective ou bien semble loger dans certains individus déterminés comme la vertu dormitive dans l’opium. Or s’il y a au monde quelque chose d’absolument abstrait, d’absolument mystérieux, d’inaccessible aux sens et à la pensée, c’est la collectivité ; l’individu qui en est membre ne peut, semble-t-il, l’atteindre ni la saisir par aucune ruse, peser sur elle par aucun levier ; il se sent vis-à-vis d’elle de l’ordre de l’infiniment petit. Si les caprices d’un individu apparaissent à tous les autres comme arbitraires, les secousses de la vie collective semblent l’être à la deuxième puissance. Ainsi entre l’homme et cet univers qui lui est assigné par le sort comme l’unique matière de sa pensée et de son action, les rapports d’oppression et de servitude placent d’une manière permanente l’écran impénétrable de l’arbitraire humain. Quoi d’étonnant si au lieu d’idées on ne rencontre guère que des opinions, au lieu d’action une agitation aveugle ? On ne pourrait se représenter la possibilité d’un progrès quelconque au seul vrai sens de ce mot, c’est-à-dire un progrès dans l’ordre des valeurs humaines, que si l’on pouvait concevoir à titre de limite idéale une société qui armerait l’homme contre le monde sans l’en séparer.

Pas plus que l’homme n’est fait pour être le jouet d’une nature aveugle, il n’est fait pour être le jouet des collectivités aveugles qu’il forme avec ses semblables ; mais pour cesser d’être livré à la société aussi passivement qu’une goutte d’eau à la mer, il faudrait qu’il puisse et la connaître et agir sur elle. Dans tous les domaines, il est vrai, les forces collectives dépassent infiniment les forces individuelles ; ainsi l’on ne peut pas plus facilement concevoir un individu disposant même d’une portion de la vie collective qu’une ligne s’allongeant par l’addition d’un point. C’est là du moins l’apparence ; mais en réalité il y a une exception et une seule, à savoir le domaine de la pensée. En ce qui concerne la pensée, le rapport est retourné ; là l’individu dépasse la collectivité autant que quelque chose dépasse rien, car la pensée ne se forme que dans un esprit se trouvant seul en face de lui-même ; les collectivités ne pensent point. Il est vrai que la pensée ne constitue nullement une force par elle-même. Archimède a été tué, dit-on, par un soldat ivre ; et si on l’avait mis à tourner une meule sous le fouet d’un surveillant d’esclaves, il aurait tourné exactement de la même manière que l’homme le plus épais. Dans la mesure où la pensée plane au-dessus de la mêlée sociale, elle peut juger, mais non pas transformer. Toutes les forces sont matérielles ; l’expression de force spirituelle est essentiellement contradictoire ; la pensée ne peut être une force que dans la mesure où elle est matériellement indispensable. Pour exprimer la même idée sous un autre aspect, l’homme n’a rien d’essentiellement individuel, n’a rien qui lui soit absolument propre, si ce n’est la faculté de penser ; et cette société dont il dépend étroitement à chaque instant de son existence dépend en retour quelque peu de lui dès le moment où elle a besoin qu’il pense. Car tout le reste peut être imposé du dehors par la force, y compris les mouvements du corps, mais rien au monde ne peut contraindre un homme à exercer sa puissance de pensée, ni lui soustraire le contrôle de sa propre pensée. Si l’on a besoin qu’un esclave pense, il vaut mieux lâcher le fouet ; sinon l’on a bien peu de chances d’obtenir des résultats de bonne qualité. Ainsi, si l’on veut former, d’une manière purement théorique, la conception d’une société où la vie collective serait soumise aux hommes considérés en tant qu’individus au lieu de se les soumettre, il faut se représenter une forme de vie matérielle dans laquelle n’interviendraient que des efforts exclusivement dirigés par la pensée claire, ce qui impliquerait que chaque travailleur ait lui-même à contrôler, sans se référer à aucune règle extérieure, non seulement l’adaptation de ses efforts avec l’ouvrage à produire, mais encore leur coordination avec les efforts de tous les autres membres de la collectivité. La technique devrait être de nature à mettre perpétuellement à l’œuvre la réflexion méthodique ; l’analogie entre les techniques des différents travaux devrait être assez étroite et la culture technique assez étendue pour que chaque travailleur se fasse une idée nette de toutes les spécialités ; la coordination devrait s’établir d’une manière assez simple pour que chacun en ait perpétuellement une connaissance précise, en ce qui concerne la coopération des travailleurs aussi bien que les échanges des produits ; les collectivités ne seraient jamais assez étendues pour dépasser la portée d’un esprit humain ; la communauté des intérêts serait assez évidente pour effacer les rivalités ; et comme chaque individu serait en état de contrôler l’ensemble de la vie collective, celle-ci serait toujours conforme à la volonté générale. Les privilèges fondés sur l’échange des produits, les secrets de la production ou la coordination des travaux se trouveraient automatiquement abolis. La fonction de coordonner n’impliquerait plus aucune puissance, puisqu’un contrôle continuel exercé par chacun rendrait toute décision arbitraire impossible. D’une manière générale la dépendance des hommes les uns vis-à-vis des autres n’impliquerait plus que leur sort se trouve livré à l’arbitraire, et elle cesserait d’introduire dans la vie humaine quoi que ce soit de mystérieux, puisque chacun serait en état de contrôler l’activité de tous les autres en faisant appel à sa seule raison. Il n’y a qu’une seule et même raison pour tous les hommes ; ils ne deviennent étrangers et impénétrables les uns aux autres que lorsqu’ils s’en écartent ; ainsi une société où toute la vie matérielle aurait pour condition nécessaire et suffisante que chacun exerce sa raison pourrait être tout à fait transparente pour chaque esprit. Quant au stimulant nécessaire pour surmonter les fatigues, les douleurs et les dangers, chacun le trouverait dans le désir d’obtenir l’estime de ses compagnons, mais plus encore en lui-même ; pour les travaux qui sont des créations de l’esprit, la contrainte extérieure, devenue inutile et nuisible, est remplacée par une sorte de contrainte intérieure ; le spectacle de l’ouvrage inachevé attire l’homme libre aussi puissamment que le fouet pousse l’esclave. Une telle société serait seule une société d’hommes libres, égaux et frères. Les hommes seraient à vrai dire pris dans des liens collectifs, mais exclusivement en leur qualité d’hommes ; ils ne seraient jamais traités les uns par les autres comme des choses. Chacun verrait en chaque compagnon de travail un autre soi-même placé à un autre poste, et l’aimerait comme le veut la maxime évangélique. Ainsi l’on posséderait en plus de la liberté un bien plus précieux encore ; car si rien n’est plus odieux que l’humiliation et l’avilissement de l’homme par l’homme, rien n’est si beau ni si doux que l’amitié.

Ce tableau, considéré en lui-même, est si possible plus éloigné encore des conditions réelles de la vie humaine que la fiction de l’âge d’or. Mais à la différence de cette fiction il peut servir, en tant qu’idéal, de point de repère pour l’analyse et l’appréciation des formes sociales réelles. Le tableau d’une vie sociale absolument oppressive et soumettant tous les individus au jeu d’un mécanisme aveugle était lui aussi purement théorique ; l’analyse qui situerait une société par rapport à ces deux tableaux serrerait déjà de plus près la réalité, tout en demeurant très abstraite. Il apparaît ainsi une nouvelle méthode d’analyse sociale qui n’est pas celle de Marx, bien qu’elle parte, comme le voulait Marx, des rapports de production ; mais au lieu que Marx, dont la conception reste d’ailleurs peu précise sur ce point, semble avoir voulu ranger les modes de production en fonction, du rendement, on les analyserait en fonction des rapports entre la pensée et l’action. Il va de soi qu’un tel point de vue n’implique nullement que l’humanité ait évolué, au cours de l’histoire, des formes les moins conscientes aux formes les plus conscientes de la production ; la notion de progrès est indispensable à quiconque cherche à forger d’avance l’avenir, mais elle ne peut qu’égarer l’esprit quand on étudie le passé. Il faut alors y substituer la notion d’une échelle des valeurs conçue en dehors du temps ; mais il n’est pas non plus possible de disposer les diverses formes sociales en série sur une telle échelle. Ce que l’on peut faire, c’est rapporter à une semblable échelle tel ou tel aspect de la vie sociale prise à une époque déterminée. Il est assez clair que les travaux diffèrent réellement entre eux par quelque chose qui ne se rapporte ni au bien-être, ni au loisir, ni à la sécurité, et qui pourtant tient au cœur de tout homme ; un pêcheur qui lutte contre les flots et le vent sur son petit bateau, bien qu’il souffre du froid, de la fatigue, du manque de loisir et même de sommeil, du danger, d’un niveau de vie primitif, a un sort plus enviable que l’ouvrier qui travaille à la chaîne, pourtant mieux partagé sur presque tous ces points. C’est que son travail ressemble beaucoup plus au travail d’un homme libre, quoique la routine et l’improvisation aveugle y aient une part parfois assez large. L’artisan du Moyen Âge occupe lui aussi, de ce point de vue, une place assez honorable, bien que le « tour de main » qui joue un si grand rôle dans tous les travaux faits à la main soit dans une large mesure quelque chose d’aveugle ; quant à l’ouvrier pleinement qualifié formé par la technique des temps modernes, il est peut-être ce qui ressemble le plus au travailleur parfait. On trouve des différences analogues dans l’action collective ; une équipe de travailleurs à la chaîne surveillés par un contremaître est un triste spectacle, au lieu qu’il est beau de voir une poignée d’ouvriers du bâtiment, arrêtés par une difficulté, réfléchir chacun de son côté, indiquer divers moyens d’action, et appliquer unanimement la méthode conçue par l’un d’eux, lequel peut indifféremment avoir ou ne pas avoir une autorité officielle sur les autres. Dans de pareils moments l’image d’une collectivité libre apparaît presque pure. Quant au rapport entre la nature du travail et la condition du travailleur, il est évident, lui aussi, dès qu’on jette un coup d’œil sur l’histoire ou sur la société actuelle ; même les esclaves antiques étaient traités avec égards lorsqu’on les employait comme médecins ou comme pédagogues. Mais toutes ces remarques ne portent encore que sur des détails. Une méthode qui permettrait d’aboutir à des vues d’ensemble concernant les diverses organisations sociales en fonction des notions de servitude et de liberté serait plus précieuse.

Il faudrait tout d’abord dresser quelque chose comme une carte de la vie sociale, carte dans laquelle seraient indiqués les points où il est indispensable que la pensée s’exerce, et par suite, si l’on peut ainsi parler, les zones d’influence de l’individu sur la société. On peut distinguer trois manières dont la pensée peut intervenir dans la vie sociale ; elle peut élaborer des spéculations purement théoriques, dont des techniciens appliqueront ensuite les résultats ; elle peut s’exercer dans l’exécution ; elle peut s’exercer dans le commandement et la direction. Dans tous les cas, il ne s’agit que d’un exercice partiel et pour ainsi dire mutilé de la pensée, puisque jamais l’esprit n’y embrasse pleinement son objet ; mais c’est assez pour que ceux qui sont obligés de penser lorsqu’ils s’acquittent de leur fonction sociale conservent mieux que les autres la forme humaine. Cela n’est pas vrai seulement des opprimés, mais de tous les degrés de l’échelle sociale. Dans une société fondée sur l’oppression, ce ne sont pas seulement les faibles, mais aussi les plus puissants qui sont asservis aux exigences aveugles de la vie collective, et il y a amoindrissement du cœur et de l’esprit chez les uns comme chez les autres, bien que de manière différente ; or si l’on oppose deux couches sociales oppressives telles que, par exemple, les citoyens d’Athènes et la bureaucratie soviétique, on trouve une distance au moins aussi grande qu’entre un de nos ouvriers qualifiés et un esclave grec. Quant aux conditions selon lesquelles la pensée a plus ou moins part à l’exercice du pouvoir, il serait facile de les établir d’après le degré de complication et d’étendue des affaires, le caractère général des difficultés à résoudre et la répartition des fonctions. Ainsi les membres d’une société oppressive ne se distinguent pas seulement d’après le lieu plus élevé ou plus bas où ils se trouvent accrochés au mécanisme social, mais aussi par le caractère plus conscient ou plus passif de leurs rapports avec lui, et cette seconde distinction, plus importante que la première, est sans lien direct avec elle. Quant à l’influence que les hommes chargés de fonctions sociales soumises à la direction de leur propre intelligence peuvent exercer sur la société dont ils font partie, elle dépend, bien entendu, de la nature et de l’importance de ces fonctions ; il serait fort intéressant de poursuivre l’analyse jusqu’au détail sur ce point, mais aussi fort difficile. Un autre facteur très important des relations entre l’oppression sociale et les individus est constitué par les facultés de contrôle plus ou moins étendues que peuvent exercer, sur les diverses fonctions qui consistent essentiellement à coordonner, les hommes qui n’en sont pas investis ; il est clair que plus ces fonctions échappent au contrôle, plus la vie collective est écrasante pour l’ensemble des individus. Il faut enfin tenir compte du caractère des liens qui maintiennent l’individu dans la dépendance matérielle de la société qui l’entoure ; ces liens sont tantôt plus lâches et tantôt plus étroits, et il peut s’y trouver des différences considérables, selon qu’un homme est plus ou moins contraint, à chaque moment de son existence, de se tourner vers autrui pour avoir les moyens de consommer, les moyens de produire, et se préserver des périls. Par exemple un ouvrier qui possède un jardin assez grand pour l’approvisionner en légumes est plus indépendant que ceux de ses camarades qui doivent demander toute leur nourriture aux marchands ; un artisan qui possède ses outils est plus indépendant qu’un ouvrier d’usine dont les mains deviennent inutiles lorsqu’il plaît au patron de lui retirer l’usage de sa machine. Quant à la défense contre les dangers, la situation de l’individu à cet égard dépend du mode de combat que pratique la société où il se trouve ; là où le combat est le monopole des membres d’une certaine couche sociale, la sécurité de tous les autres dépend de ces privilégiés ; là où la puissance des armements et le caractère collectif du combat donnent le monopole de la force militaire au pouvoir central, celui-ci dispose à son gré de la sécurité des citoyens. En résumé la société la moins mauvaise est celle où le commun des hommes se trouve le plus souvent dans l’obligation de penser en agissant, a les plus grandes possibilités de contrôle sur l’ensemble de la vie collective et possède le plus d’indépendance. Au reste les conditions nécessaires pour diminuer le poids oppressif du mécanisme social se contrarient les unes les autres dès que certaines limites sont dépassées ; ainsi il ne s’agit pas de s’avancer aussi loin que possible dans une direction déterminée, mais, ce qui est beaucoup plus difficile, de trouver un certain équilibre optimum.

La conception purement négative d’un affaiblissement de l’oppression sociale ne peut par elle-même donner un objectif aux gens de bonne volonté. Il est indispensable de se faire au moins une représentation vague de la civilisation à laquelle on souhaite que l’humanité parvienne ; et peu importe que cette représentation tienne plus de la simple rêverie que de la pensée véritable. Si les analyses précédentes sont correctes, la civilisation la plus pleinement humaine serait celle qui aurait le travail manuel pour centre, celle où le travail manuel constituerait la suprême valeur. Il ne s’agit de rien de pareil à la religion de la production qui régnait en Amérique pendant la période de prospérité, qui règne en Russie depuis le plan quinquennal ; car cette religion a pour objet véritable les produits du travail et non le travailleur, les choses et non l’homme. Ce n’est pas par son rapport avec ce qu’il produit que le travail manuel doit devenir la valeur la plus haute, mais par son rapport avec l’homme qui l’exécute ; il ne doit pas être l’objet d’honneurs ou de récompenses, mais constituer pour chaque être humain ce dont il a besoin le plus essentiellement pour que sa vie prenne par elle-même un sens et une valeur à ses propres yeux. Même de nos jours, les activités qu’on nomme désintéressées, sport ou même art ou même pensée, n’arrivent peut-être pas à donner l’équivalent de ce que l’on éprouve à se mettre directement aux prises avec le monde par un travail non machinal. Rimbaud se plaignait que « nous ne sommes pas au monde » et que « la vraie vie est absente » ; en ces moments de joie et de plénitude incomparables on sait par éclairs que la vraie vie est là, on éprouve par tout son être que le monde existe et que l’on est au monde. Même la fatigue physique n’arrive pas à diminuer la puissance de ce sentiment, mais plutôt, tant qu’elle n’est pas excessive, elle l’augmente. S’il en peut être ainsi à notre époque, quelle merveilleuse plénitude de vie ne pourrait-on pas attendre d’une civilisation où le travail serait assez transformé pour exercer pleinement toutes les facultés, pour constituer l’acte humain par excellence ? Il devrait alors se trouver au centre même de la culture. Naguère la culture était considérée par beaucoup comme une fin en soi, et de nos jours ceux qui y voient plus qu’une simple distraction y cherchent d’ordinaire un moyen de s’évader de la vie réelle. Sa valeur véritable consisterait au contraire à préparer à la vie réelle, à armer l’homme pour qu’il puisse entretenir, avec cet univers qui est son partage et avec ses frères dont la condition est identique à la sienne, des rapports dignes de la grandeur humaine. La science est aujourd’hui regardée par les uns comme un simple catalogue de recettes techniques, par les autres comme un ensemble de pures spéculations de l’esprit qui se suffisent à elles-mêmes ; les premiers font trop peu de cas de l’esprit et les seconds du monde. La pensée est bien la suprême dignité de l’homme ; mais elle s’exerce à vide, et par suite ne s’exerce qu’en apparence, lorsqu’elle ne saisit pas son objet, lequel ne peut être que l’univers. Or ce qui procure aux spéculations abstraites des savants ce rapport avec l’univers qui seul leur donne une valeur concrète, c’est le fait qu’elles sont directement ou indirectement applicables. De nos jours, il est vrai, leurs propres applications leur demeurent étrangères ; ceux qui élaborent ou étudient ces spéculations le font sans penser à leur valeur théorique. Du moins il en est le plus souvent ainsi. Le jour où il serait impossible de comprendre les notions scientifiques, même les plus abstraites, sans apercevoir clairement, du même coup, leur rapport avec des applications possibles, et également impossible d’appliquer même indirectement ces notions sans les connaître et les comprendre à fond, la science serait devenue concrète et le travail conscient ; et alors seulement l’une et l’autre auront leur pleine valeur. Jusque-là science et travail auront toujours quelque chose d’incomplet et d’inhumain. Ceux qui ont dit jusqu’ici que les applications sont le but de la science voulaient dire que la vérité ne vaut pas la peine d’être cherchée et que le succès seul importe ; mais on pourrait l’entendre autrement ; on peut concevoir une science qui se proposerait comme fin dernière de perfectionner la technique non pas en la rendant plus puissante, mais simplement plus consciente et plus méthodique. Au reste le rendement pourrait bien progresser en même temps que la lucidité ; « cherchez d’abord le royaume des cieux et tout le reste vous sera donné par surcroît ». Une telle science serait en somme une méthode pour maîtriser la nature, ou un catalogue des notions indispensables pour arriver à cette maîtrise, disposées selon un ordre qui les rende transparentes à l’esprit. C’est sans doute ainsi que Descartes a conçu la science. Quant à l’art d’une semblable civilisation, il cristalliserait dans des œuvres l’expression de cet heureux équilibre entre l’esprit et le corps, entre l’homme et l’univers, qui ne peut exister en acte que dans les formes les plus nobles du travail physique ; au reste, même dans le passé, les œuvres d’art les plus pures ont toujours exprimé le sentiment, ou, pour parler d’une manière peut-être plus exacte, le pressentiment d’un tel équilibre. Le sport aurait pour fin essentielle de donner au corps humain cette souplesse et, comme dit Hegel, cette fluidité qui le rend pénétrable à la pensée et permet à celle-ci d’entrer directement en contact avec les choses. Les rapports sociaux seraient directement modelés sur l’organisation du travail ; les hommes se grouperaient en petites collectivités travailleuses, où la coopération serait la loi suprême, et où chacun pourrait clairement comprendre et contrôler le rapport des règles auxquelles sa vie serait soumise avec l’intérêt général. Au reste chaque moment de l’existence apporterait à chacun l’occasion de comprendre et d’éprouver combien tous les hommes sont profondément un, puisqu’ils ont tous à mettre aux prises une même raison avec des obstacles analogues ; et tous les rapports humains, depuis les plus superficiels jusqu’aux plus tendres, auraient quelque chose de cette fraternité virile qui unit les compagnons de travail.

Sans doute c’est là une pure utopie. Mais décrire même sommairement un état de choses qui serait meilleur que ce qui est, c’est toujours bâtir une utopie ; pourtant rien n’est plus nécessaire à la vie que des descriptions semblables, pourvu qu’elles soient toujours dictées par la raison. Toute la pensée moderne depuis la Renaissance est d’ailleurs imprégnée d’aspirations plus ou moins vagues vers cette civilisation utopique ; on a même pu croire quelque temps que c’était cette civilisation qui se formait, et qu’on entrait dans l’époque où la géométrie grecque descendrait sur la terre. Descartes l’a certainement cru, ainsi que quelques-uns de ses contemporains. Au reste la notion du travail considéré comme une valeur humaine est sans doute l’unique conquête spirituelle qu’ait faite la pensée humaine depuis le miracle grec ; c’était peut-être là la seule lacune à l’idéal de vie humaine que la Grèce a élaboré et qu’elle a laissé après elle comme un héritage impérissable. Bacon est le premier qui ait fait apparaître cette notion. À l’antique et désespérante malédiction de la Genèse, qui faisait apparaître le monde comme un bagne et le travail comme la marque de l’esclavage et de l’abjection des hommes, il a substitué dans un éclair de génie la véritable charte des rapports de l’homme avec le monde : « L’homme commande à la nature en lui obéissant. » Cette formule si simple devrait constituer à elle seule la Bible de notre époque. Elle suffit pour définir le travail véritable, celui qui fait les hommes libres, et cela dans la mesure même où il est un acte de soumission consciente à la nécessité. Après Descartes, les savants ont progressivement glissé à considérer la science pure comme un but en soi ; mais l’idéal d’une vie consacrée à une forme libre de labeur physique a commencé en revanche à apparaître aux écrivains ; et même il domine l’œuvre maîtresse du poète généralement considéré comme le plus aristocratique de tous, à savoir Goethe. Faust, symbole de l’âme humaine dans sa poursuite inlassable du bien, abandonne avec dégoût la recherche abstraite de la vérité, devenue à ses yeux un jeu vide et stérile ; l’amour ne le conduit qu’à détruire l’être aimé ; la puissance politique et militaire se révèle comme un pur jeu d’apparences ; la rencontre de la beauté le comble, seulement l’espace d’un éclair ; la situation de chef d’entreprise lui donne un pouvoir qu’il croit substantiel, mais qui le livre néanmoins à la tyrannie des passions. Il aspire enfin à être dépouillé de sa puissance magique, qu’on peut considérer comme le symbole de toute espèce de puissance ; il s’écrie : « Si je me tenais devant toi, Nature, seulement en ma qualité d’homme, cela vaudrait alors la peine d’être une créature humaine » ; et il finit par atteindre, au moment de mourir, le pressentiment du bonheur le plus plein, en se représentant une vie qui s’écoulerait librement parmi un peuple libre et qu’occuperait tout entière un labeur physique pénible et dangereux, mais accompli au milieu d’une fraternelle coopération. Il serait facile de citer encore d’autres noms illustres, parmi lesquels Rousseau, Shelley et surtout Tolstoï, qui a développé ce thème tout au long de son œuvre avec un accent incomparable. Quant au mouvement ouvrier, toutes les fois qu’il a su échapper à la démagogie, c’est sur la dignité du travail qu’il a fondé les revendications des travailleurs. Proudhon osait écrire : « Le génie du plus simple artisan l’emporte autant sur les matériaux qu’il exploite que l’esprit d’un Newton sur les sphères inertes dont il calcule les distances, les masses et les révolutions » ; Marx, dont l’œuvre enferme bien des contradictions, donnait comme caractéristique essentielle de l’homme, par opposition avec les animaux, le fait qu’il produit les conditions de sa propre existence et ainsi se produit indirectement lui-même. Les syndicalistes révolutionnaires, qui mettent au centre de la question sociale la dignité du producteur considéré comme tel, se rattachent au même courant. Dans l’ensemble, nous pouvons avoir la fierté d’appartenir à une civilisation qui a apporté avec elle le pressentiment d’un idéal nouveau.





Esquisse de la vie sociale contemporaine





Il est impossible de concevoir quoi que ce soit de plus contraire à cet idéal que la forme qu’a prise de nos jours la civilisation moderne, au terme d’une évolution de plusieurs siècles. Jamais l’individu n’a été aussi complètement livré à une collectivité aveugle, et jamais les hommes n’ont été plus incapables non seulement de soumettre leurs actions à leurs pensées, mais même de penser. Les termes d’oppresseurs et d’opprimés, la notion de classes, tout cela est bien près de perdre toute signification, tant sont évidentes l’impuissance et l’angoisse de tous les hommes devant la machine sociale, devenue une machine à briser les cœurs, à écraser les esprits, une machine à fabriquer de l’inconscience, de la sottise, de la corruption, de la veulerie, et surtout du vertige. La cause de ce douloureux état de choses est bien claire. Nous vivons dans un monde où rien n’est à la mesure de l’homme ; il y a une disproportion monstrueuse entre le corps de l’homme, l’esprit de l’homme et les choses qui constituent actuellement les éléments de la vie humaine ; tout est déséquilibre. Il n’existe pas de catégorie, de groupe ou de classe d’hommes qui échappe tout à fait à ce déséquilibre dévorant, à l’exception peut-être de quelques îlots de vie plus primitive ; et les jeunes, qui y ont grandi, qui y grandissent, reflètent plus que les autres à l’intérieur d’eux-mêmes le chaos qui les entoure. Ce déséquilibre est essentiellement une affaire de quantité. La quantité se change en qualité, comme l’a dit Hegel, et en particulier une simple différence de quantité suffit à transporter du domaine de l’humain au domaine de l’inhumain. Abstraitement les quantités sont indifférentes, puisqu’on peut changer arbitrairement l’unité de mesure ; mais concrètement certaines unités de mesure sont données et sont demeurées jusqu’ici invariables, par exemple le corps humain, la vie humaine, l’année, la journée, la rapidité moyenne de la pensée humaine. La vie actuelle n’est pas organisée à la mesure de toutes ces choses ; elle s’est transportée dans un tout autre ordre de grandeurs, comme si l’homme s’efforçait de l’élever au niveau des forces de la nature extérieure en négligeant de tenir compte de sa nature propre. Si l’on ajoute que, selon toute apparence, le régime économique a épuisé sa capacité de construction et commence à ne pouvoir fonctionner qu’en sapant peu à peu ses bases matérielles, on apercevra dans toute sa simplicité l’essence véritable de la misère sans fond qui constitue le lot des générations présentes. En apparence presque tout s’accomplit de nos jours méthodiquement ; la science est reine, le machinisme envahit peu à peu tout le domaine du travail, les statistiques prennent une importance croissante, et, sur un sixième du globe, le pouvoir central tente de régler l’ensemble de la vie sociale d’après des plans. Mais en réalité l’esprit méthodique disparaît progressivement, du fait que la pensée trouve de moins en moins où mordre. Les mathématiques constituent à elles seules un ensemble trop vaste et trop complexe pour pouvoir être embrassé par un esprit ; à plus forte raison le tout formé par les mathématiques et les sciences de la nature ; à plus forte raison le tout formé par la science et ses applications ; et d’autre part tout est trop étroitement lié pour que la pensée puisse véritablement saisir des notions partielles. Or tout ce que l’individu devient impuissant à dominer, la collectivité s’en empare. C’est ainsi que la science est depuis longtemps déjà et dans une mesure de plus en plus large une œuvre collective. À vrai dire les résultats nouveaux sont toujours en fait l’œuvre d’hommes déterminés ; mais, sauf peut-être de rares exceptions, la valeur d’un résultat quelconque dépend d’un ensemble si complexe de rapports avec les découvertes passées et avec les recherches possibles que l’esprit même de l’inventeur ne peut en faire le tour. Ainsi les clartés, en s’accumulant, font figure d’énigmes, à la manière d’un verre trop épais qui cesse d’être transparent. À plus forte raison la vie pratique prend un caractère de plus en plus collectif, et l’individu comme tel y est de plus en plus insignifiant. Les progrès de la technique et la production en série réduisent de plus en plus les ouvriers à un rôle passif ; ils en arrivent dans une proportion croissante et dans une mesure de plus en plus grande à une forme de travail qui leur permet d’accomplir les gestes nécessaires sans en concevoir le rapport avec le résultat final. D’autre part une entreprise est devenue quelque chose de trop vaste et de trop complexe pour qu’un homme puisse pleinement s’y reconnaître ; et d’ailleurs, dans tous les domaines, tous les hommes qui se trouvent aux postes importants de la vie sociale sont chargés d’affaires qui dépassent considérablement la portée d’un esprit humain. Quant à l’ensemble de la vie sociale, elle dépend de tant de facteurs dont chacun est impénétrablement obscur et qui se mêlent en des rapports inextricables que personne n’aurait même l’idée de chercher à en concevoir le mécanisme. Ainsi la fonction sociale la plus essentiellement attachée à l’individu, celle qui consiste à coordonner, à diriger, à décider, dépasse les capacités individuelles et devient dans une certaine mesure collective et comme anonyme.

Dans la mesure même où ce qu’il y a de systématique dans la vie contemporaine échappe à l’emprise de la pensée, la régularité y est établie par des choses qui constituent l’équivalent de ce que serait la pensée collective si la collectivité pensait. La cohésion de la science est assurée par des signes ; à savoir d’une part par des mots ou des expressions toutes faites qu’on utilise au-delà de ce que comporteraient les notions qui y étaient primitivement renfermées, d’autre part par les calculs algébriques. Dans le domaine du travail, les choses qui assument les fonctions essentielles sont les machines. La chose qui met en rapport production et consommation et qui règle l’échange des produits, c’est la monnaie. Enfin là où la fonction de coordonner et de diriger est trop lourde pour l’intelligence et la pensée d’un homme seul, elle est confiée à une machine étrange, dont les pièces sont des hommes, où les engrenages sont constitués par des règlements, des rapports et des statistiques, et qui se nomme organisation bureaucratique. Toutes ces choses aveugles imitent à s’y méprendre l’effort de la pensée. Le simple jeu du calcul algébrique est parvenu plus d’une fois à ce qu’on pourrait appeler une notion nouvelle, à cela près que ces simili-notions n’ont pas d’autre contenu que des rapports de signes ; et ce même calcul est souvent merveilleusement propre à transformer des séries de résultats expérimentaux en lois, avec une facilité déconcertante qui rappelle les transformations fantastiques que l’on voit dans les dessins animés. Les machines automatiques semblent présenter le modèle du travailleur intelligent, fidèle, docile et consciencieux. Quant à la monnaie, les économistes ont longtemps été persuadés qu’elle possède la vertu d’établir entre les diverses fonctions économiques des rapports harmonieux. Et les mécanismes bureaucratiques parviennent presque à remplacer des chefs. Ainsi dans tous les domaines la pensée, apanage de l’individu, est subordonnée à de vastes mécanismes qui cristallisent la vie collective, et cela au point qu’on a presque perdu le sens de ce qu’est la véritable pensée. Les efforts, les peines, les ingéniosités des êtres de chair et de sang que le temps amène par vagues successives à la vie sociale n’ont de valeur sociale et d’efficacité qu’à condition de venir à leur tour se cristalliser dans ces grands mécanismes. Le renversement du rapport entre moyens et fins, renversement qui est dans une certaine mesure la loi de toute société oppressive, devient ici total ou presque, et s’étend à presque tout. Le savant ne fait pas appel à la science afin d’arriver à voir plus clair dans sa propre pensée, mais aspire à trouver des résultats qui puissent venir s’ajouter à la science constituée. Les machines ne fonctionnent pas pour permettre aux hommes de vivre, mais on se résigne à nourrir les hommes afin qu’ils servent les machines. L’argent ne fournit pas un procédé commode pour échanger les produits, c’est l’écoulement des marchandises qui est un moyen pour faire circuler l’argent. Enfin l’organisation n’est pas un moyen pour exercer une activité collective, mais l’activité d’un groupe, quel qu’il puisse être, est un moyen pour renforcer l’organisation. Un autre aspect du même renversement consiste dans le fait que les signes, mots et formules algébriques dans le domaine de la connaissance, monnaie et symboles de crédit dans la vie économique, font fonction de réalités dont les choses réelles ne constitueraient que les ombres, exactement comme dans le conte d’Andersen où le savant et son ombre intervertissaient leurs rôles ; c’est que les signes sont la matière des rapports sociaux, au lieu que la perception de la réalité est chose individuelle. La dépossession de l’individu au profit de la collectivité n’est au reste pas totale, et elle ne peut l’être ; mais on conçoit mal comment elle pourrait aller beaucoup plus loin qu’aujourd’hui. La puissance et la concentration des armements mettent toutes les vies humaines à la merci du pouvoir central. En raison de l’extension formidable des échanges, la plupart des hommes ne peuvent atteindre la plupart des choses qu’ils consomment que par l’intermédiaire de la société et contre de l’argent ; les paysans eux-mêmes sont aujourd’hui soumis dans une large mesure à cette nécessité d’acheter. Et comme la grande industrie est un régime de production collective, bien des hommes sont contraints, pour que leurs mains puissent atteindre la matière du travail, de passer par une collectivité qui se les incorpore et les astreint à une tâche plus ou moins servile ; lorsque la collectivité les repousse, la force et l’habileté de leurs mains restent vaines. Les paysans eux-mêmes, qui échappaient jusqu’ici à cette condition misérable, y ont été réduits récemment sur un sixième du globe. Un état de choses aussi étouffant suscite bien çà et là une réaction individualiste ; l’art, et notamment la littérature, en porte des traces ; mais comme en vertu des conditions objectives, cette réaction ne peut mordre ni sur le domaine de la pensée ni sur celui de l’action, elle demeure enfermée dans les jeux de la vie intérieure ou dans ceux de l’aventure et des actes gratuits, c’est-à-dire qu’elle ne sort pas du royaume des ombres ; et tout porte à croire que même cette ombre de réaction est vouée à disparaître presque complètement.

Quand l’homme est à ce point asservi, les jugements de valeur ne peuvent se fonder, en quelque domaine que ce soit, que sur un critérium purement extérieur ; il n’y a pas, dans le langage, de terme assez étranger à la pensée pour exprimer convenablement quelque chose d’aussi dépourvu de sens ; mais l’on peut dire que ce critérium se définit par l’efficacité, à condition d’entendre par là des succès remportés à vide. Même une notion scientifique n’est pas appréciée d’après son contenu, lequel peut être tout à fait inintelligible, mais d’après les facilités qu’elle procure pour coordonner, abréger, résumer. Dans le domaine économique, une entreprise est jugée non d’après l’utilité réelle des fonctions sociales qu’elle remplit, mais d’après l’extension qu’elle a prise et la rapidité avec laquelle elle se développe ; et ainsi pour tout. Ainsi le jugement des valeurs est en quelque sorte confié aux choses au lieu de l’être à la pensée. L’efficacité des efforts de toute espèce doit toujours, il est vrai, être contrôlée par la pensée, car, d’une manière générale, tout contrôle procède de l’esprit ; mais la pensée est réduite à un rôle si subalterne qu’on peut dire, pour simplifier, que la fonction de contrôler est passée de la pensée aux choses. Mais cette complication exorbitante de toutes les activités théoriques et pratiques qui a ainsi découronné la pensée en arrive, lorsqu’elle s’aggrave encore, à rendre ce contrôle exercé par les choses à son tour défectueux et presque impossible. Tout est alors aveugle. C’est ainsi que, dans le domaine de la science, l’accumulation démesurée des matériaux de toute espèce aboutit à un chaos tel que le moment semble proche où tout système apparaîtra comme arbitraire. Le chaos de la vie économique est encore bien plus évident. Dans l’exécution même du travail, la subordination d’esclaves irresponsables à des chefs débordés par la quantité des choses à surveiller, et d’ailleurs irresponsables eux aussi dans une large mesure, est cause de malfaçons et de négligences innombrables ; ce mal, d’abord limité aux grandes entreprises industrielles, s’est étendu aux champs là où les paysans sont asservis à la manière des ouvriers, c’est-à-dire en Russie soviétique. L’extension formidable du crédit empêche la monnaie de jouer son rôle régulateur en ce qui concerne les échanges et les rapports des diverses branches de la production ; et c’est bien en vain que l’on essaierait d’y remédier à coups de statistiques. L’extension parallèle de la spéculation aboutit à rendre la prospérité des entreprises indépendante, dans une large mesure, de leur bon fonctionnement, du fait que les ressources apportées par la production même de chacune d’elles comptent de moins en moins à côté de l’apport perpétuel de capital nouveau. Bref, dans tous les domaines, le succès est devenu quelque chose de presque arbitraire ; il apparaît de plus en plus comme l’œuvre du pur hasard ; et comme il constituait la règle unique dans toutes les branches de l’activité humaine, notre civilisation est envahie par un désordre continuellement croissant, et ruinée par un gaspillage proportionnel au désordre. Cette transformation s’accomplit au moment même où les sources de profit d’où l’économie capitaliste a autrefois tiré son développement prodigieux se font de moins en moins abondantes, où les conditions techniques du travail imposent par elles-mêmes au progrès de l’équipement industriel un rythme rapidement décroissant.

Tant de changements profonds se sont opérés presque à notre insu, et pourtant nous vivons une période où l’axe même du système social est pour ainsi dire en train de se retourner. Tout au cours de l’essor du régime industriel la vie sociale s’est trouvée orientée dans le sens de la construction. L’équipement industriel de la planète était par excellence le terrain sur lequel se livrait la lutte pour le pouvoir. Faire grandir une entreprise plus vite que ses rivales, et cela par ses propres ressources, tel était en général le but de l’activité économique. L’épargne était la règle de la vie économique ; on restreignait au maximum la consommation non seulement des ouvriers, mais aussi des capitalistes, et, d’une manière générale, toutes les dépenses tendant à autre chose qu’à l’équipement industriel. Les gouvernements avaient avant tout pour mission de préserver la paix civile et internationale. Les bourgeois avaient le sentiment qu’il en serait indéfiniment ainsi, pour le plus grand bonheur de l’humanité ; mais il ne pouvait pas en être indéfiniment ainsi. De nos jours, la lutte pour le pouvoir, tout en gardant dans une certaine mesure l’apparence des mêmes formes, a complètement changé de nature. L’augmentation formidable de la part prise dans les entreprises par le capital matériel, si on la compare à celle du travail vivant, la diminution rapide du taux de profit qui en a résulté, la masse perpétuellement croissante des frais généraux, le gaspillage, le coulage, l’absence de tout élément régulateur permettant d’ajuster les diverses branches de la production, tout empêche que l’activité sociale puisse encore avoir pour pivot le développement de l’entreprise par la transformation du profit en capital. Il semble que la lutte économique ait cessé d’être une rivalité pour devenir une sorte de guerre. Il s’agit non plus tant de bien organiser le travail que d’arracher la plus grande part possible de capital disponible épars dans la société en écoulant des actions, et d’arracher ensuite la plus grande quantité possible de l’argent dispersé de toutes parts en écoulant des produits ; tout se joue dans le domaine de l’opinion et presque de la fiction, à coups de spéculation et de publicité. Le crédit étant à la clef de tout succès économique, l’épargne est remplacée par les dépenses les plus folles. Le terme de propriété est devenu presque vide de sens ; il ne s’agit plus pour l’ambitieux de faire prospérer une affaire dont il serait le propriétaire, mais de faire passer sous son contrôle le plus large secteur possible de l’activité économique. En un mot, pour caractériser d’une manière d’ailleurs vague et sommaire cette transformation d’une obscurité presque impénétrable, il s’agit à présent dans la lutte pour la puissance économique bien moins de construire que de conquérir ; et comme la conquête est destructrice, le système capitaliste, demeuré pourtant en apparence à peu près le même qu’il y a cinquante ans, s’oriente tout entier vers la destruction. Les moyens de la lutte économique, publicité, luxe, corruption, investissements formidables reposant presque entièrement sur le crédit, écoulement de produits inutiles par des procédés presque violents, spéculations destinées à ruiner les entreprises rivales, tendent tous à saper les bases de notre vie économique bien plutôt qu’à les élargir. Mais tout cela est peu de chose auprès de deux phénomènes connexes qui commencent à apparaître clairement et à faire peser sur la vie de chacun une menace tragique ; à savoir d’une part le fait que l’État tend de plus en plus, et avec une extraordinaire rapidité, à devenir le centre de la vie économique et sociale, et d’autre part la subordination de l’économique au militaire. Si l’on essaie d’analyser ces phénomènes dans le détail, on est arrêté par un enchevêtrement presque inextricable de causes et d’effets réciproques ; mais la tendance générale est assez claire. Il est assez naturel que le caractère de plus en plus bureaucratique de l’activité économique favorise les progrès de la puissance de l’État, lequel est l’organisation bureaucratique par excellence. La transformation profonde de la lutte économique joue dans le même sens ; l’État est incapable de construire, mais du fait qu’il concentre entre ses mains les moyens de contrainte les plus puissants, il est amené en quelque sorte par son poids même à devenir peu à peu l’élément central là où il s’agit de conquérir et de détruire. Enfin, étant donné que l’extraordinaire complication des opérations d’échanges et de crédit empêche désormais que la monnaie puisse suffire à coordonner la vie économique, il faut bien qu’un semblant de coordination bureaucratique y supplée ; et l’organisation bureaucratique centrale, qui est l’appareil d’État, doit naturellement être amenée tôt ou tard à prendre la haute main dans cette coordination. Le pivot autour duquel tourne la vie sociale ainsi transformée n’est autre que la préparation à la guerre. Dès lors que la lutte pour la puissance s’opère par la conquête et la destruction, autrement dit par une guerre économique diffuse, il n’est pas étonnant que la guerre proprement dite vienne au premier plan. Et comme la guerre est la forme propre de la lutte pour la puissance lorsque les compétiteurs sont des États, tout progrès dans la mainmise de l’État sur la vie économique a pour effet d’orienter la vie industrielle dans une mesure encore un peu plus grande vers la préparation à la guerre ; cependant que réciproquement les exigences continuellement croissantes de la préparation à la guerre contribuent à soumettre de jour en jour davantage l’ensemble des activités économiques et sociales de chaque pays à l’autorité du pouvoir central. Il apparaît assez clairement que l’humanité contemporaine tend un peu partout à une forme totalitaire d’organisation sociale, pour employer le terme que les nationaux-socialistes ont mis à la mode, c’est-à-dire à un régime où le pouvoir d’État déciderait souverainement dans tous les domaines, même et surtout dans le domaine de la pensée. La Russie offre un exemple presque parfait d’un tel régime, pour le plus grand malheur du peuple russe ; les autres pays ne pourront que s’en approcher, à moins de bouleversements analogues à celui d’octobre 1917, mais il semble inévitable que tous s’en approchent plus ou moins au cours des années qui viennent. Cette évolution ne fera que donner au désordre une forme bureaucratique, et accroître encore l’incohérence, le gaspillage, la misère. Les guerres amèneront une consommation insensée de matières premières et d’outillage, une folle destruction des biens de toute espèce que nous ont légués les générations précédentes. Quand le chaos et la destruction auront atteint la limite à partir de laquelle le fonctionnement même de l’organisation économique et sociale sera devenu matériellement impossible, notre civilisation périra ; et l’humanité, revenue à un niveau de vie plus ou moins primitif et à une vie sociale dispersée en des collectivités beaucoup plus petites, repartira sur une voie nouvelle qu’il nous est absolument impossible de prévoir.

Se figurer que l’on peut aiguiller l’histoire dans une direction différente en transformant le régime à coups de réformes ou de révolutions, espérer le salut d’une action défensive ou offensive contre la tyrannie et le militarisme, c’est rêver tout éveillé. Il n’existe rien sur quoi appuyer même de simples tentatives. La formule de Marx selon laquelle le régime engendrerait ses propres fossoyeurs reçoit tous les jours de cruels démentis ; et l’on se demande d’ailleurs comment Marx a jamais pu croire que l’esclavage puisse former des hommes libres. Jamais encore dans l’histoire un régime d’esclavage n’est tombé sous les coups des esclaves. La vérité, c’est que, selon une formule célèbre, l’esclavage avilit l’homme jusqu’à s’en faire aimer ; que la liberté n’est précieuse qu’aux yeux de ceux qui la possèdent effectivement ; et qu’un régime entièrement inhumain, comme est le nôtre, loin de forger des êtres capables d’édifier une société humaine, modèle à son image tous ceux qui lui sont soumis, aussi bien opprimés qu’oppresseurs. Partout, à des degrés différents, l’impossibilité de mettre en rapport ce qu’on donne et ce qu’on reçoit a tué le sens du travail bien fait, le sentiment de la responsabilité, a suscité la passivité, l’abandon, l’habitude de tout attendre de l’extérieur, la croyance aux miracles. Même aux champs, le sentiment d’un lien profond entre la terre qui nourrit l’homme et l’homme qui travaille la terre s’est effacé dans une large mesure depuis que le goût de la spéculation, les variations imprévisibles des monnaies et des prix ont habitué les paysans à tourner leurs regards du côté de la ville. L’ouvrier n’a pas conscience de gagner sa vie en faisant acte de producteur ; simplement l’entreprise l’asservit chaque jour durant de longues heures, et lui octroie chaque semaine une somme d’argent qui lui donne le pouvoir magique de susciter en un instant des produits tout fabriqués, exactement comme font les riches. La présence de chômeurs innombrables, la cruelle nécessité de mendier une place font apparaître le salaire comme étant moins un salaire qu’une aumône. Quant aux chômeurs eux-mêmes, ils ont beau être des parasites involontaires et d’ailleurs misérables, ils n’en sont pas moins des parasites. D’une manière générale, le rapport entre le travail fourni et l’argent reçu est si difficilement saisissable qu’il apparaît comme presque contingent, de sorte que le travail apparaît comme un esclavage, l’argent comme une faveur. Les milieux que l’on nomme dirigeants sont atteints par la même passivité que tous les autres, du fait que, débordés comme ils sont par un océan de problèmes inextricables, ils ont depuis longtemps renoncé à diriger. On chercherait en vain, du plus haut au plus bas de l’échelle sociale, un milieu d’hommes en qui puisse un jour germer l’idée qu’ils pourraient, le cas échéant, avoir à prendre en main les destinées de la société ; les déclamations des fascistes pourraient seules faire illusion à ce sujet, mais elles sont creuses. Comme il arrive toujours, la confusion mentale et la passivité laissent libre cours à l’imagination. De toutes parts on est obsédé par une représentation de la vie sociale qui, tout en différant considérablement d’un milieu à l’autre, est toujours faite de mystères, de qualités occultes, de mythes, d’idoles, de monstres ; chacun croit que la puissance réside mystérieusement dans un des milieux où il n’a pas accès, parce que presque personne ne comprend qu’elle ne réside nulle part, de sorte que partout le sentiment dominant est cette peur vertigineuse que produit toujours la perte du contact avec la réalité. Chaque milieu apparaît du dehors comme un objet de cauchemar. Dans les milieux qui se rattachent au mouvement ouvrier, les rêves sont hantés par des monstres mythologiques qui ont nom Finance, Industrie, Bourse, Banque et autres ; les bourgeois rêvent d’autres monstres qu’ils nomment meneurs, agitateurs, démagogues ; les politiciens considèrent les capitalistes comme des êtres surnaturels qui possèdent seuls la clef de la situation, et réciproquement ; chaque peuple regarde les peuples d’en face comme des monstres collectifs animés d’une perversité diabolique. On pourrait développer ce thème à l’infini. Dans une pareille situation, n’importe quel soliveau peut être regardé comme un roi et en tenir lieu dans une certaine mesure grâce à cette seule croyance ; et cela n’est pas vrai seulement en ce qui concerne les hommes, mais aussi en ce qui concerne les milieux dirigeants. Rien n’est plus facile non plus que de répandre un mythe quelconque à travers toute une population. Il ne faut pas s’étonner dès lors de l’apparition de régimes « totalitaires » sans précédent dans l’histoire. On dit souvent que la force est impuissante à dompter la pensée ; mais pour que ce soit vrai, il faut qu’il y ait pensée. Là où les opinions irraisonnées tiennent lieu d’idées, la force peut tout. Il est bien injuste de dire par exemple que le fascisme anéantit la pensée libre ; en réalité c’est l’absence de pensée libre qui rend possible d’imposer par la force des doctrines officielles entièrement dépourvues de signification. À vrai dire un tel régime arrive encore à accroître considérablement l’abêtissement général, et il y a peu d’espoir pour les générations qui auront grandi dans les conditions qu’il suscite. De nos jours toute tentative pour abrutir les êtres humains trouve à sa disposition des moyens puissants. En revanche une chose est impossible, quand même on disposerait de la meilleure des tribunes ; à savoir diffuser largement les idées claires, des raisonnements corrects, des aperçus raisonnables.

Il n’y a pas de secours à espérer des hommes ; et quand il en serait autrement, les hommes n’en seraient pas moins vaincus d’avance par la puissance des choses. La société actuelle ne fournit pas d’autres moyens d’action que des machines à écraser l’humanité ; quelles que puissent être les intentions de ceux qui les prennent en main, ces machines écrasent et écraseront aussi longtemps qu’elles existeront. Avec les bagnes industriels que constituent les grandes usines, on ne peut fabriquer que des esclaves, et non pas des travailleurs libres, encore moins des travailleurs qui constitueraient une classe dominante. Avec des canons, des avions, des bombes, on peut répandre la mort, la terreur, l’oppression, mais non pas la vie et la liberté. Avec les masques à gaz, les abris, les alertes, on peut forger de misérables troupeaux d’êtres affolés, prêts à céder aux terreurs les plus insensées et à accueillir avec reconnaissance les plus humiliantes tyrannies, mais non pas des citoyens. Avec la grande presse et la TSF, on peut faire avaler par tout un peuple, en même temps que le petit déjeuner ou le repas du soir, des opinions toutes faites et par là même absurdes, car même des vues raisonnables se déforment et deviennent fausses dans l’esprit qui les reçoit sans réflexion ; mais on ne peut avec ces choses susciter même un éclair de pensée. Et sans usines, sans armes, sans grande presse on ne peut rien contre ceux qui possèdent tout cela. Il en est ainsi pour tout. Les moyens puissants sont oppressifs, les moyens faibles sont inopérants. Toutes les fois que les opprimés ont voulu constituer des groupements capables d’exercer une influence réelle, ces groupements, qu’ils aient eu nom partis ou syndicats, ont intégralement reproduit dans leur sein toutes les tares du régime qu’ils prétendaient réformer ou abattre, à savoir l’organisation bureaucratique, le renversement du rapport entre les moyens et les fins, le mépris de l’individu, la séparation entre la pensée et l’action, le caractère machinal de la pensée elle-même, l’utilisation de l’abêtissement et du mensonge comme moyens de propagande, et ainsi de suite. L’unique possibilité de salut consisterait dans une coopération méthodique de tous, puissants et faibles, en vue d’une décentralisation progressive de la vie sociale ; mais l’absurdité d’une telle idée saute immédiatement aux yeux. Une telle coopération ne peut pas s’imaginer même en rêve dans une civilisation qui repose sur la rivalité, sur la lutte, sur la guerre. En dehors d’une telle coopération, il est impossible d’arrêter la tendance aveugle de la machine sociale vers une centralisation croissante, jusqu’à ce que la machine elle-même s’enraye brutalement et vole en éclats. Que peuvent peser les souhaits et les vœux de ceux qui ne sont pas aux postes de commande, alors que, réduits à l’impuissance la plus tragique, ils sont les simples jouets de forces aveugles et brutales ? Quant à ceux qui possèdent un pouvoir économique ou politique, harcelés qu’ils sont d’une manière continuelle par les ambitions rivales et les puissances hostiles, ils ne peuvent travailler à affaiblir leur propre pouvoir sans se condamner presque à coup sûr à en être dépossédés. Plus ils se sentiront animés de bonnes intentions, plus ils seront amenés même malgré eux à tenter d’étendre leur pouvoir pour étendre leur capacité de faire le bien ; ce qui revient à opprimer dans l’espoir de libérer, comme a fait Lénine. Il est de toute évidence impossible que la décentralisation parte du pouvoir central ; dans la mesure même où le pouvoir central s’exerce, il se subordonne tout le reste. D’une manière générale l’idée du despotisme éclairé, qui a toujours eu un caractère utopique, est de nos jours tout à fait absurde. En présence de problèmes dont la variété et la complexité dépassent infiniment les grands comme les petits esprits, aucun despote au monde ne peut être éclairé. Si quelques hommes peuvent espérer, à force de réflexions honnêtes et méthodiques, apercevoir quelques lueurs dans cette obscurité impénétrable, ce n’est certes pas le cas pour ceux que les soucis et les responsabilités du pouvoir privent à la fois de loisir et de liberté d’esprit. Dans une pareille situation, que peuvent faire ceux qui s’obstinent encore, envers et contre tout, à respecter la dignité humaine en eux-mêmes et chez autrui ? Rien, sinon s’efforcer de mettre un peu de jeu dans les rouages de la machine qui nous broie ; saisir toutes les occasions de réveiller un peu la pensée partout où ils le peuvent ; favoriser tout ce qui est susceptible, dans le domaine de la politique, de l’économie ou de la technique, de laisser çà et là à l’individu une certaine liberté de mouvements à l’intérieur des liens dont l’entoure l’organisation sociale. C’est certes quelque chose, mais cela ne va pas loin. Dans l’ensemble, la situation où nous sommes est assez semblable à celle de voyageurs tout à fait ignorants qui se trouveraient dans une automobile lancée à toute vitesse et sans conducteur à travers un pays accidenté. Quand se produira la cassure après laquelle il pourra être question de chercher à construire quelque chose de nouveau ? C’est peut-être une affaire de quelques dizaines d’années, peut-être aussi de siècles. Aucune donnée ne permet de déterminer un délai probable. Il semble cependant que les ressources matérielles de notre civilisation ne risquent pas d’être épuisées avant un temps assez long, même en tenant compte de guerres, et d’autre part, comme la centralisation, en abolissant toute initiative individuelle et toute vie locale, détruit par son existence même tout ce qui pourrait servir de base à une organisation différente, on peut supposer que le système actuel subsistera jusqu’à l’extrême limite des possibilités. Somme toute il paraît raisonnable de penser que les générations qui seront en présence des difficultés suscitées par l’effondrement du régime actuel sont encore à naître. Quant aux générations actuellement vivantes, elles sont peut-être, de toutes celles qui se sont succédé au cours de l’histoire humaine, celles qui auront eu à supporter le plus de responsabilités imaginaires et le moins de responsabilités réelles. Cette situation, une fois pleinement comprise, laisse une liberté d’esprit merveilleuse.





CONCLUSION





Qu’est-ce au juste qui périra et qu’est-ce qui subsistera de la civilisation actuelle ? Dans quelles conditions, en quel sens l’histoire se déroulera-t-elle par la suite ? Ces questions sont insolubles. Ce que nous savons d’avance, c’est que la vie sera d’autant moins inhumaine que la capacité individuelle de penser et d’agir sera plus grande. La civilisation actuelle, dont nos descendants recueilleront sans doute tout au moins des fragments en héritage, contient, nous ne le sentons que trop, de quoi écraser l’homme ; mais elle contient aussi, du moins en germe, de quoi le libérer. Il y a dans notre science, malgré toutes les obscurités qu’amène une sorte de nouvelle scolastique, des éclairs admirables, des parties limpides et lumineuses, des démarches parfaitement méthodiques de l’esprit. Dans notre technique aussi il y a des germes de libération du travail. Non pas sans doute, comme on le croit communément, du côté des machines automatiques ; celles-ci apparaissent bien comme étant propres, du point de vue purement technique, à décharger les hommes de ce que le travail peut contenir de machinal et d’inconscient, mais en revanche elles sont indissolublement liées à une organisation de l’économie centralisée à l’excès, et par suite très oppressive. Mais d’autres formes de la machine-outil ont produit, surtout avant la guerre, le plus beau type peut-être de travailleur conscient qui soit apparu dans l’histoire, à savoir l’ouvrier qualifié. Si, au cours des vingt dernières années, la machine-outil a pris des formes de plus en plus automatiques, si le travail accompli, même sur les machines de modèle relativement ancien, est devenu de plus en plus machinal, c’est la concentration croissante de l’économie qui en est cause. Qui sait si une industrie dispersée en d’innombrables petites entreprises ne susciterait pas une évolution inverse de la machine-outil, et, parallèlement, des formes de travail demandant encore bien plus de conscience et d’ingéniosité que le travail le plus qualifié des usines modernes ? Il est d’autant moins défendu de l’espérer que l’électricité fournit la forme d’énergie qui conviendrait à une semblable organisation industrielle. Étant donné que notre impuissance presque complète à l’égard des maux présents nous dispense du moins, une fois clairement comprise, de nous soucier de l’actualité en dehors des moments où nous en subissons directement l’atteinte, quelle tâche plus noble pourrions-nous assumer que celle de préparer méthodiquement un tel avenir en travaillant à faire l’inventaire de la civilisation présente ? C’est à vrai dire une tâche qui dépasse de très loin les possibilités si restreintes d’une vie humaine ; et d’autre part s’orienter dans une pareille voie, c’est se condamner à coup sûr à la solitude morale, à l’incompréhension, à l’hostilité aussi bien des ennemis de l’ordre existant que de ses serviteurs ; quant aux générations futures, rien ne permet de supposer que le hasard leur fasse même parvenir, le cas échéant, à travers les catastrophes qui nous séparent d’elles, les fragments d’idées que pourraient élaborer de nos jours quelques esprits solitaires. Mais il serait fou de se plaindre d’une telle situation. jamais aucun pacte avec la Providence n’a promis l’efficacité aux efforts même les plus généreux. Et quand on a résolu de ne faire confiance, en soi-même et autour de soi, qu’à des efforts ayant leur source et leur principe dans la pensée de celui même qui les accomplit, il serait ridicule de désirer qu’une opération magique permette d’obtenir de grands résultats avec les forces infimes dont disposent les individus isolés. Ce n’est jamais par de pareilles raisons qu’une âme ferme peut se laisser détourner, quand elle aperçoit clairement une chose à faire, et une seule. Il s’agirait donc de séparer, dans la civilisation actuelle, ce qui appartient de droit à l’homme considéré comme individu et ce qui est de nature à fournir des armes contre lui à la collectivité, tout en cherchant les moyens de développer les premiers éléments au détriment des seconds. En ce qui concerne la science, il ne faut plus essayer d’ajouter à la masse déjà trop grande qu’elle constitue ; il faut en faire le bilan pour permettre à l’esprit d’y mettre en lumière ce qui lui appartient en propre, ce qui est constitué par des notions claires, et de mettre à part ce qui n’est que procédé automatique pour coordonner, unifier, résumer ou même découvrir ; il faut tenter de ramener ces procédés eux-mêmes à des démarches conscientes de l’esprit ; il faut d’une manière générale, partout où on le peut, concevoir et présenter les résultats comme un simple moment dans l’activité méthodique de la pensée. À cet effet une étude sérieuse de l’histoire des sciences est sans doute indispensable. Quant à la technique, il faudrait l’étudier d’une manière approfondie, dans son histoire, dans son état actuel, dans ses possibilités de développement, et cela d’un point de vue tout à fait nouveau, qui ne serait plus celui du rendement, mais celui du rapport du travailleur avec son travail. Enfin il faudrait mettre en pleine lumière l’analogie des démarches qu’accomplit la pensée humaine, d’une part dans la vie quotidienne et notamment dans le travail, d’autre part dans l’élaboration méthodique de la science. Quand même une suite de réflexions ainsi orientées devrait rester sans influence sur l’évolution ultérieure de l’organisation sociale, elle n’en perdrait pas pour cela sa valeur ; les destinées futures de l’humanité ne sont pas l’unique objet qui mérite considération. Seuls des fanatiques peuvent n’attacher de prix à leur propre existence que pour autant qu’elle sert une cause collective ; réagir contre la subordination de l’individu à la collectivité implique qu’on commence par refuser de subordonner sa propre destinée au cours de l’histoire. Pour se déterminer à un pareil effort d’analyse critique, il suffit de comprendre qu’il permettrait à celui qui l’entreprendrait d’échapper à la contagion de la folie et du vertige collectif en renouant pour son compte, par-dessus l’idole sociale, le pacte originel de l’esprit avec l’univers.





Étude pour une déclaration des obligations envers l’être humain1





1. Écrit dans la dernière partie de sa vie, ce texte de Simone Weil a été publié à titre posthume dans Écrits de Londres et dernières lettres, Paris, Gallimard, coll. « Espoir », 1957.





Profession de foi


Il est une réalité située hors du monde, c’est-à-dire hors de l’espace et du temps, hors de l’univers mental de l’homme, hors de tout le domaine que les facultés humaines peuvent atteindre.

À cette réalité répond au centre du cœur de l’homme cette exigence d’un bien absolu qui y habite toujours et ne trouve jamais aucun objet en ce monde.

Elle est aussi rendue manifeste ici-bas par les absurdités, les contradictions insolubles, auxquelles se heurte toujours la pensée humaine quand elle se meut seulement en ce monde.

De même que la réalité de ce monde-ci est l’unique fondement des faits, de même l’autre réalité est l’unique fondement du bien.

C’est d’elle uniquement que descend en ce monde tout le bien susceptible d’y exister, toute beauté, toute vérité, toute justice, toute légitimité, tout ordre, toute subordination de la conduite humaine à des obligations.

L’unique intermédiaire par lequel le bien puisse descendre de chez elle au milieu des hommes, ce sont ceux qui parmi les hommes ont leur attention et leur amour tournés vers elle.

Quoiqu’elle se trouve hors de l’atteinte de toutes les facultés humaines, l’homme a le pouvoir de tourner vers elle son attention et son amour.

Rien jamais ne peut autoriser à supposer d’un homme, quel qu’il puisse être, qu’il est privé de ce pouvoir.

Ce pouvoir n’est quelque chose de réel ici-bas qu’autant qu’il s’exerce. L’unique condition pour qu’il s’exerce, c’est le consentement.

Ce consentement peut être formulé. Il peut ne pas l’être, même intérieurement, ne pas apparaître clairement à la conscience, quoiqu’il ait réellement lieu dans l’âme. Souvent il n’a pas lieu en fait, quoiqu’il soit exprimé dans le langage. Formulé ou non, la condition unique et suffisante, c’est qu’en fait il ait lieu.

À quiconque en fait consent à orienter son attention et son amour hors du monde, vers la réalité située au-delà de toutes les facultés humaines, il est donné d’y réussir. En ce cas, tôt ou tard, il descend sur lui du bien qui à travers lui rayonne autour de lui.

L’exigence de bien absolu habitant au centre du cœur et le pouvoir, quoique virtuel, d’orienter l’attention et l’amour hors du monde et d’en recevoir du bien, constituent ensemble un lien qui attache à l’autre réalité tout homme sans exception.

Quiconque reconnaît cette autre réalité reconnaît aussi ce lien. À cause de lui, il tient tout être humain sans aucune exception pour quelque chose de sacré à quoi il est tenu de témoigner du respect.

Il n’est pas d’autre mobile possible au respect universel de tous les êtres humains. Quelle que soit la formule de croyance ou d’incroyance qu’il ait plu à un homme de choisir, celui dont le cœur incline à pratiquer ce respect reconnaît en fait une réalité autre que celle de ce monde. Celui à qui ce respect est en fait étranger, à celui-là l’autre réalité aussi est étrangère.

La réalité de ce monde-ci est composée de différences. Des objets inégaux y sollicitent inégalement l’attention. Un certain jeu de circonstances ou un certain attrait proposent la personne de quelques êtres humains à l’attention. Par l’effet de circonstances différentes et d’un certain manque d’attrait, d’autres êtres demeurent anonymes. Ils échappent à l’attention, ou, si elle est dirigée sur eux, elle ne distingue que des éléments d’une collectivité.

L’attention qui habite entièrement ce monde est entièrement soumise à l’effet de ces inégalités, et peut d’autant moins y être soustraite qu’elle ne le discerne pas.

Parmi les inégalités de fait, le respect ne peut être égal envers tous que s’il porte sur quelque chose d’identique en tous. Les hommes sont différents dans toutes les relations qui les lient à des choses situées en ce monde, sans aucune exception. Il n’y a d’identique en eux tous que la présence d’un lien avec l’autre réalité.

Tous les êtres humains sont absolument identiques pour autant qu’ils peuvent être conçus comme constitués par une exigence centrale de bien autour de laquelle est disposée de la matière psychique et charnelle.

L’attention orientée en fait hors du monde a seule contact en fait avec la structure essentielle de la nature humaine. Seule elle possède une faculté toujours identique de projeter de la lumière sur un être humain quel qu’il soit.

Quiconque a cette faculté a aussi l’attention orientée en fait hors du monde, qu’il s’en rende compte ou non.

Le lien qui attache l’être humain à l’autre réalité est comme elle hors de l’atteinte de toutes les facultés humaines. Le respect qu’il fait ressentir dès qu’il est reconnu ne peut pas lui être témoigné.

Ce respect ne peut trouver ici-bas aucune espèce d’expression directe. S’il n’est pas exprimé, il n’a pas d’existence. Il y a pour lui une possibilité d’expression indirecte.

Le respect inspiré par le lien de l’homme avec la réalité étrangère à ce monde se témoigne à la partie de l’homme située dans la réalité de ce monde.

La réalité de ce monde est la nécessité. La partie de l’homme qui y est située est la partie abandonnée à la nécessité et soumise à la misère du besoin.

Il existe pour le respect ressenti envers l’être humain une seule possibilité d’expression indirecte, qui est fournie par les besoins des hommes en ce monde-ci, les besoins terrestres de l’âme et du corps.

Elle est fondée sur une liaison établie dans la nature humaine entre l’exigence de bien qui est l’essence même de l’homme et la sensibilité. Rien n’autorise jamais à croire d’aucun homme qu’en lui cette liaison n’existe pas.

Par elle, lorsque, du fait des actes ou des omissions des autres hommes, la vie d’un homme est détruite ou mutilée par une blessure ou une privation de l’âme ou du corps, ce n’est pas en lui la sensibilité seule qui subit le coup, mais aussi l’aspiration au bien. Il y a alors eu sacrilège envers ce que l’homme enferme de sacré.

La sensibilité peut au contraire être seule en jeu, si un homme subit une privation ou une blessure par le seul mécanisme des forces naturelles, ou s’il se rend compte que ceux qui semblent la lui infliger, loin de lui vouloir aucun mal, obéissent uniquement à une nécessité reconnue par lui-même.

La possibilité d’expression indirecte du respect envers l’être humain est le fondement de l’obligation. L’obligation a pour objet les besoins terrestres de l’âme et du corps des êtres humains quels qu’ils soient. À chaque besoin répond une obligation. À chaque obligation correspond un besoin. Il n’est pas d’autre espèce d’obligation relative aux choses humaines.

Si l’on croit en apercevoir d’autres, ou elles sont mensongères, ou c’est par erreur qu’elles ne sont pas classées dans cette espèce.

Quiconque a son attention et son amour tournés en fait vers la réalité étrangère au monde reconnaît en même temps qu’il est tenu, dans la vie publique et privée, par l’unique et perpétuelle obligation de remédier, dans l’ordre de ses responsabilités et dans la mesure de son pouvoir, à toutes les privations de l’âme et du corps susceptibles de détruire ou de mutiler la vie terrestre d’un être humain quel qu’il soit.

La limite répondant aux bornes du pouvoir et à l’ordre des responsabilités n’est légitime que si le possible a été accompli pour porter la nécessité qui l’impose à la connaissance de ceux qui en subissent les conséquences, sans aucun mensonge et de manière telle qu’ils puissent consentir à la reconnaître.

Aucun concours de circonstances ne soustrait jamais personne à cette obligation universelle. Les circonstances qui semblent en dispenser à l’égard d’un homme ou d’une catégorie d’hommes ne l’imposent que plus impérieusement.

La pensée de cette obligation circule parmi tous les hommes sous des formes très différentes et avec des degrés de clarté très inégaux. Les hommes inclinent plus ou moins fortement soit à consentir, soit à refuser de l’adopter comme règle de leur conduite.

Le consentement est le plus souvent mêlé de mensonge. Quand il est sans mensonge, la pratique n’est pas sans défaillance. Le refus fait tomber dans le crime.

La proportion de bien et de mal dans une société dépend d’une part de celle du consentement et du refus, d’autre part de la distribution du pouvoir entre ceux qui consentent et ceux qui refusent.

Tout pouvoir, de quelque nature qu’il soit, laissé aux mains d’un homme qui n’a pas accordé à cette obligation un consentement éclairé, total et sans mensonge, est un pouvoir mal placé.

De la part d’un homme qui a choisi le refus, l’exercice d’une fonction, grande ou petite, publique ou privée, livrant entre ses mains des destinées humaines, constitue en lui-même une activité criminelle. Sont complices tous ceux qui, connaissant sa pensée, l’autorisent à exercer cette fonction.

Un État dont la doctrine officielle constitue tout entière une provocation à ce crime s’est placé lui-même tout entier dans le crime. Il ne lui reste aucune trace de légitimité.

Un État qui ne s’appuie pas sur une doctrine dirigée avant tout contre toutes les formes de ce crime ne possède pas la plénitude de la légitimité.

À un système de lois où rien n’est prévu pour empêcher ce crime, il manque l’essence de la loi. Un système de lois prévoyant des mesures pour empêcher certaines formes de ce crime mais non pas d’autres ne possède qu’en partie le caractère de loi.

Un gouvernement dont les membres commettent ce crime ou l’autorisent au-dessous d’eux est traître à sa fonction.

N’importe quelle espèce de collectivité, d’institution, de mode de vie collective dont le fonctionnement normal implique ou amène la pratique de ce crime est par là frappée d’illégitimité, et sujette à réforme ou à suppression.

Un homme se rend complice de ce crime si, ayant une part grande, petite ou minime dans l’orientation de l’opinion publique, il s’abstient de le blâmer chaque fois qu’il en a connaissance, ou s’il refuse parfois d’en prendre connaissance pour ne pas avoir à le blâmer. Un pays n’est pas innocent de ce crime si l’opinion publique, étant libre de s’y exprimer, n’en blâme pas la pratique courante, ou si, la liberté d’expression étant supprimée, les opinions qui circulent clandestinement ne contiennent pas ce blâme.

L’objet de la vie publique consiste à mettre dans la plus grande mesure possible toutes les formes de pouvoir aux mains de ceux qui consentent en fait à être liés par l’obligation dont chaque homme est tenu envers tous les êtres humains, et qui en possèdent la connaissance.

La loi est l’ensemble des dispositions permanentes susceptibles d’avoir cet effet.

La connaissance de l’obligation est double. Elle comprend la connaissance du principe et la connaissance de l’application.

Le domaine de l’application étant constitué par les besoins humains en ce monde, il incombe à l’intelligence de concevoir la notion de besoin, et de discerner, distinguer et énumérer, avec toute l’exactitude dont elle est capable, les besoins terrestres de l’âme et du corps.

Cette étude est toujours susceptible de révision.





Exposé des obligations


Pour concevoir concrètement l’obligation envers les êtres humains et la subdiviser en plusieurs obligations, il suffit de concevoir les besoins terrestres du corps et de l’âme humaine. Chaque besoin est l’objet d’une obligation.

Les besoins d’un être humain sont sacrés. Leur satisfaction ne peut être subordonnée ni à la raison d’État, ni à aucune considération soit d’argent, soit de nationalité, soit de race, soit de couleur, ni à la valeur morale ou autre attribuée à la personne considérée, ni à aucune condition quelle qu’elle soit.

La seule limite légitime à la satisfaction des besoins d’un être humain déterminé est celle qu’assignent la nécessité et les besoins des autres êtres humains. La limite n’est légitime que si les besoins de tous les êtres humains reçoivent le même degré d’attention.

L’obligation fondamentale envers les êtres humains se subdivise en plusieurs obligations concrètes par l’énumération des besoins essentiels de la créature humaine. Chaque besoin est l’objet d’une obligation. Chaque obligation a pour objet un besoin.

Il s’agit seulement des besoins terrestres, car l’homme ne peut satisfaire que ceux-là. Il s’agit des besoins de l’âme autant que de ceux du corps. L’âme a des besoins, et, quand ils ne sont pas satisfaits, elle est dans un état analogue à l’état d’un corps affamé et mutilé.

Le corps humain a surtout besoin de nourriture, de chaleur, de sommeil, d’hygiène, de repos, d’exercice, d’air pur.

Les besoins de l’âme peuvent la plupart être rangés en couples d’opposés qui s’équilibrent et se complètent.

L’âme humaine a besoin d’égalité et de hiérarchie.

L’égalité est la reconnaissance publique, exprimée efficacement dans les institutions et les mœurs, du principe qu’un degré d’attention égal est dû aux besoins de tous les êtres humains. La hiérarchie est l’échelle des responsabilités. Comme l’attention incline à se porter et à s’attarder en haut, des dispositions spéciales sont nécessaires pour rendre compatibles en fait l’égalité et la hiérarchie.

L’âme humaine a besoin d’obéissance consentie et de liberté.

L’obéissance consentie est celle qu’on accorde à une autorité parce qu’on estime qu’elle est légitime. Elle n’est pas possible à l’égard d’un pouvoir politique établi par conquête ou coup d’État, ni à l’égard d’un pouvoir économique fondé sur l’argent. La liberté est le pouvoir du choix à l’intérieur de la marge laissée par la contrainte directe des forces de la nature et par l’autorité acceptée comme légitime. La marge doit être assez grande pour que la liberté ne soit pas une fiction, mais étendue seulement aux choses innocentes, sans que jamais certaines formes de crime soient rendues licites.

L’âme humaine a besoin de vérité et de liberté d’expression.

Le besoin de vérité exige que tous aient accès à la culture de l’esprit sans avoir à être ni matériellement ni moralement transplantés. Il exige que ne s’exerce jamais dans le domaine de la pensée aucune pression matérielle ou morale procédant d’un souci autre que le souci exclusif de la vérité ; ce qui implique l’interdiction absolue de toute propagande sans exception. Il exige la protection contre l’erreur et le mensonge, ce qui transforme en faute punissable toute fausseté matérielle, évitable, affirmée publiquement. Il exige une protection de la santé publique contre les poisons dans le domaine de la pensée.

Mais l’intelligence a besoin pour s’exercer de pouvoir s’exprimer sans qu’aucune autorité la limite. Il faut donc un domaine de la recherche intellectuelle pure, qui soit distinct, mais accessible à tous, et où aucune autorité n’intervienne.

L’âme humaine a besoin, d’une part de solitude et d’intimité, d’autre part de vie sociale.

L’âme humaine a besoin de propriété personnelle et collective.

La propriété personnelle n’est jamais constituée par la possession d’une somme d’argent, mais par l’appropriation d’objets concrets, tels que maison, champ, meubles, outils, que l’âme regarde comme un prolongement d’elle-même et du corps. La justice exige que la propriété personnelle, ainsi comprise, soit inaliénable comme la liberté.

La propriété collective n’est pas définie par un titre juridique, mais par le sentiment d’un milieu humain qui regarde certains objets matériels comme un prolongement et une cristallisation de lui-même. Ce sentiment n’est rendu possible que par certaines conditions objectives.

L’existence d’une classe sociale définie par le manque de propriété personnelle et collective est aussi honteuse que l’esclavage.

L’âme humaine a besoin de châtiment et d’honneur.

Tout être humain qu’un crime a mis hors du bien a besoin d’être réintégré dans le bien au moyen de la douleur. La douleur doit être infligée en vue d’amener l’âme à reconnaître un jour librement qu’elle a été infligée avec justice. Cette réintégration dans le bien est le châtiment. Tout être humain innocent, ou qui a fini d’expier, a besoin que son honorabilité soit reconnue comme étant égale à celle de tout autre.

L’âme humaine a besoin de participation disciplinée à une tâche commune d’utilité publique, et elle a besoin d’initiative personnelle dans cette participation.

L’âme humaine a besoin de sécurité et de risque. La peur de la violence, de la faim, ou de tout autre mal extrême, est une maladie de l’âme. L’ennui causé par l’absence de tout risque est aussi une maladie de l’âme.

L’âme humaine a besoin par-dessus tout d’être enracinée dans plusieurs milieux naturels et de communiquer avec l’univers à travers eux.

La patrie, les milieux définis par la langue, par la culture, par un passé historique commun, la profession, la localité, sont des exemples de milieux naturels.

Est criminel tout ce qui a pour effet de déraciner un être humain ou d’empêcher qu’il ne prenne racine.

Le critère permettant de reconnaître que quelque part les besoins des êtres humains sont satisfaits, c’est un épanouissement de fraternité, de joie, de beauté, de bonheur. Là où il y a repliement sur soi, tristesse, laideur, il y a des privations à guérir.





Application pratique


Pour que cette Déclaration devienne l’inspiration pratique de la vie du pays, la première condition est qu’elle soit adoptée dans cette intention par le peuple.

La seconde condition est que quiconque exerce ou désire exercer un pouvoir de n’importe quelle nature – politique, administratif, judiciaire, économique, technique, spirituel ou autre – soit tenu de s’engager à la prendre comme règle pratique de sa conduite.

Dans ce cas le caractère égal et universel de l’obligation est dans une certaine mesure modifié par les responsabilités particulières impliquées par un pouvoir particulier. C’est pourquoi il faudrait ajouter à la formule de l’engagement : « … en faisant plus spécialement attention aux besoins des êtres humains qui dépendent de moi ».

La violation d’un tel engagement, soit en parole, soit en fait, doit être en principe toujours punissable. Mais l’apparition d’institutions et de mœurs permettant de la punir dans la plupart des cas demande plusieurs générations.

L’assentiment à cette déclaration implique un effort continuel pour faire apparaître le plus rapidement possible ces institutions et ces mœurs.





Les besoins de l’âme1





1. Ce texte est la première partie de L’Enracinement (1949).





L’obligation1





La notion d’obligation prime celle de droit, qui lui est subordonnée et relative. Un droit n’est pas efficace par lui-même, mais seulement par l’obligation à laquelle il correspond ; l’accomplissement effectif d’un droit provient non pas de celui qui le possède, mais des autres hommes qui se reconnaissent obligés à quelque chose envers lui. L’obligation est efficace dès qu’elle est reconnue. Une obligation ne serait-elle reconnue par personne, elle ne perd rien de la plénitude de son être. Un droit qui n’est reconnu par personne n’est pas grand-chose.

Cela n’a pas de sens de dire que les hommes ont, d’une part des droits, d’autre part des devoirs. Ces mots n’expriment que des différences de point de vue. Leur relation est celle de l’objet et du sujet. Un homme, considéré en lui-même, a seulement des devoirs, parmi lesquels se trouvent certains devoirs envers lui-même. Les autres, considérés de son point de vue, ont seulement des droits. Il a des droits à son tour quand il est considéré du point de vue des autres, qui se reconnaissent des obligations envers lui. Un homme qui serait seul dans l’univers n’aurait aucun droit, mais il aurait des obligations.

La notion de droit, étant d’ordre objectif, n’est pas séparable de celles d’existence et de réalité. Elle apparaît quand l’obligation descend dans le domaine des faits ; par suite elle enferme toujours dans une certaine mesure la considération des états de fait et des situations particulières. Les droits apparaissent toujours comme liés à certaines conditions. L’obligation seule peut être inconditionnée. Elle se place dans un domaine qui est au-dessus de toutes conditions, parce qu’il est au-dessus de ce monde.

Les hommes de 1789 ne reconnaissaient pas la réalité d’un tel domaine. Ils ne reconnaissaient que celle des choses humaines. C’est pourquoi ils ont commencé par la notion de droit. Mais en même temps ils ont voulu poser des principes absolus. Cette contradiction les a fait tomber dans une confusion de langage et d’idées qui est pour beaucoup dans la confusion politique et sociale actuelle. Le domaine de ce qui est éternel, universel, inconditionné, est autre que celui des conditions de fait, et il y habite des notions différentes qui sont liées à la partie la plus secrète de l’âme humaine.

L’obligation ne lie que les êtres humains. Il n’y a pas d’obligations pour les collectivités comme telles. Mais il y en a pour tous les êtres humains qui composent, servent, commandent ou représentent une collectivité, dans la partie de leur vie liée à la collectivité comme dans celle qui en est indépendante.

Des obligations identiques lient tous les êtres humains, bien qu’elles correspondent à des actes différents selon les situations. Aucun être humain, quel qu’il soit, en aucune circonstance, ne peut s’y soustraire sans crime ; excepté dans les cas où, deux obligations réelles étant en fait incompatibles, un homme est contraint d’abandonner l’une d’elles.

L’imperfection d’un ordre social se mesure à la quantité de situations de ce genre qu’il enferme.

Mais même en ce cas il y a crime si l’obligation abandonnée n’est pas seulement abandonnée en fait, mais est de plus niée.

L’objet de l’obligation, dans le domaine des choses humaines, est toujours l’être humain comme tel. Il y a obligation envers tout être humain, du seul fait qu’il est un être humain, sans qu’aucune autre condition ait à intervenir, et quand même lui n’en reconnaîtrait aucune.

Cette obligation ne repose sur aucune situation de fait, ni sur les jurisprudences, ni sur les coutumes, ni sur la structure sociale, ni sur les rapports de force, ni sur l’héritage du passé, ni sur l’orientation supposée de l’histoire. Car aucune situation de fait ne peut susciter une obligation.

Cette obligation ne repose sur aucune convention. Car toutes les conventions sont modifiables selon la volonté des contractants, au lieu qu’en elle aucun changement dans la volonté des hommes ne peut modifier quoi que ce soit.

Cette obligation est éternelle. Elle répond à la destinée éternelle de l’être humain. Seul l’être humain a une destinée éternelle. Les collectivités humaines n’en ont pas. Aussi n’y a-t-il pas à leur égard d’obligations directes qui soient éternelles. Seul est éternel le devoir envers l’être humain comme tel.

Cette obligation est inconditionnée. Si elle est fondée sur quelque chose, ce quelque chose n’appartient pas à notre monde. Dans notre monde, elle n’est fondée sur rien. C’est l’unique obligation relative aux choses humaines qui ne soit soumise à aucune condition.

Cette obligation a non pas un fondement, mais une vérification dans l’accord de la conscience universelle. Elle est exprimée par certains des plus anciens textes écrits qui nous aient été conservés. Elle est reconnue par tous dans tous les cas particuliers où elle n’est pas combattue par les intérêts ou les passions. C’est relativement à elle qu’on mesure le progrès.

La reconnaissance de cette obligation est exprimée d’une manière confuse et imparfaite, mais plus ou moins imparfaite selon les cas, par ce qu’on nomme les droits positifs. Dans la mesure où les droits positifs sont en contradiction avec elle, dans cette mesure exacte ils sont frappés d’illégitimité.

Quoique cette obligation éternelle réponde à la destinée éternelle de l’être humain, elle n’a pas cette destinée pour objet direct. La destinée éternelle d’un être humain ne peut être l’objet d’aucune obligation, parce qu’elle n’est pas subordonnée à des actions extérieures.

Le fait qu’un être humain possède une destinée éternelle n’impose qu’une seule obligation ; c’est le respect. L’obligation n’est accomplie que si le respect est effectivement exprimé, d’une manière réelle et non fictive ; il ne peut l’être que par l’intermédiaire des besoins terrestres de l’homme.

La conscience humaine n’a jamais varié sur ce point. Il y a des milliers d’années, les Égyptiens pensaient qu’une âme ne peut pas être justifiée après la mort si elle ne peut pas dire : « Je n’ai laissé personne souffrir de la faim. » Tous les chrétiens se savent exposés à entendre un jour le Christ lui-même leur dire : « J’ai eu faim et tu ne m’as pas donné à manger. » Tout le monde se représente le progrès comme étant d’abord le passage à un état de la société humaine où les gens ne souffriront pas de la faim. Si on pose la question en termes généraux à n’importe qui, personne ne pense qu’un homme soit innocent si, ayant de la nourriture en abondance et trouvant sur le pas de sa porte quelqu’un aux trois quarts mort de faim, il passe sans rien lui donner.

C’est donc une obligation éternelle envers l’être humain que de ne pas le laisser souffrir de la faim quand on a l’occasion de le secourir. Cette obligation étant la plus évidente, elle doit servir de modèle pour dresser la liste des devoirs éternels envers tout être humain. Pour être établie en toute rigueur, cette liste doit procéder de ce premier exemple par voie d’analogie.

Par conséquent, la liste des obligations envers l’être humain doit correspondre à la liste de ceux des besoins humains qui sont vitaux, analogues à la faim.

Parmi ces besoins, certains sont physiques, comme la faim elle-même. Ils sont assez faciles à énumérer. Ils concernent la protection contre la violence, le logement, les vêtements, la chaleur, l’hygiène, les soins en cas de maladie.

D’autres, parmi ces besoins, n’ont pas rapport avec la vie physique, mais avec la vie morale. Comme les premiers cependant ils sont terrestres, et n’ont pas de relation directe qui soit accessible à notre intelligence avec la destinée éternelle de l’homme. Ce sont, comme les besoins physiques, des nécessités de la vie d’ici-bas. C’est-à-dire que s’ils ne sont pas satisfaits, l’homme tombe peu à peu dans un état plus ou moins analogue à la mort, plus ou moins proche d’une vie purement végétative,

Ils sont beaucoup plus difficiles à reconnaître et à énumérer que les besoins du corps. Mais tout le monde reconnaît qu’ils existent. Toutes les cruautés qu’un conquérant peut exercer sur des populations soumises, massacres, mutilations, famine organisée, mise en esclavage ou déportations massives, sont généralement considérées comme des mesures de même espèce, quoique la liberté ou le pays natal ne soient pas des nécessités physiques. Tout le monde a conscience qu’il y a des cruautés qui portent atteinte à la vie de l’homme sans porter atteinte à son corps. Ce sont celles qui privent l’homme d’une certaine nourriture nécessaire à la vie de l’âme.

Les obligations, inconditionnées ou relatives, éternelles ou changeantes, directes ou indirectes à l’égard des choses humaines dérivent toutes, sans exception, des besoins vitaux de l’être humain. Celles qui ne concernent pas directement tel, tel et tel être humain déterminé ont toutes pour objet des choses qui ont par rapport aux hommes un rôle analogue à la nourriture.

On doit le respect à un champ de blé, non pas pour lui-même, mais parce que c’est de la nourriture pour les hommes.

D’une manière analogue, on doit du respect à une collectivité, quelle qu’elle soit – patrie, famille ou toute autre –, non pas pour elle-même, mais comme nourriture d’un certain nombre d’âmes humaines.

Cette obligation impose en fait des attitudes, des actes différents selon les différentes situations. Mais considérée en elle-même, elle est absolument identique pour tous.

Notamment, elle est absolument identique pour ceux qui sont à l’extérieur.

Le degré de respect qui est dû aux collectivités humaines est très élevé, par plusieurs considérations.

D’abord, chacune est unique, et, si elle est détruite, n’est pas remplacée. Un sac de blé peut toujours être substitué à un autre sac de blé. La nourriture qu’une collectivité fournit à l’âme de ceux qui en sont membres n’a pas d’équivalent dans l’univers entier.

Puis, de par sa durée, la collectivité pénètre déjà dans l’avenir. Elle contient de la nourriture, non seulement pour les âmes des vivants, mais aussi pour celles d’êtres non encore nés qui viendront au monde au cours des siècles prochains.

Enfin, de par la même durée, la collectivité a ses racines dans le passé. Elle constitue l’unique organe de conservation pour les trésors spirituels amassés par les morts, l’unique organe de transmission par l’intermédiaire duquel les morts puissent parler aux vivants. Et l’unique chose terrestre qui ait un lien direct avec la destinée éternelle de l’homme, c’est le rayonnement de ceux qui ont su prendre une conscience complète de cette destinée, transmis de génération en génération.

À cause de tout cela, il peut arriver que l’obligation à l’égard d’une collectivité en péril aille jusqu’au sacrifice total. Mais, il ne s’ensuit pas que la collectivité soit au-dessus de l’être humain. Il arrive aussi que l’obligation de secourir un être humain en détresse doive aller jusqu’au sacrifice total, sans que cela implique aucune supériorité du côté de celui qui est secouru.

Un paysan, dans certaines circonstances, peut devoir s’exposer, pour cultiver son champ, à l’épuisement, à la maladie ou même à la mort. Mais il a toujours présent à l’esprit qu’il s’agit uniquement de pain.

D’une manière analogue, même au moment du sacrifice total, il n’est jamais dû à aucune collectivité autre chose qu’un respect analogue à celui qui est dû à la nourriture.

Il arrive très souvent que le rôle soit renversé. Certaines collectivités, au lieu de servir de nourriture, tout au contraire mangent les âmes. Il y a en ce cas maladie sociale, et la première obligation est de tenter un traitement ; dans certaines circonstances il peut être nécessaire de s’inspirer des méthodes chirurgicales.

Sur ce point aussi, l’obligation est identique pour ceux qui sont à l’intérieur de la collectivité et pour ceux qui sont au-dehors.

Il arrive aussi qu’une collectivité fournisse aux âmes de ceux qui en sont membres une nourriture insuffisante. En ce cas il faut l’améliorer.

Enfin il y a des collectivités mortes qui, sans dévorer les âmes, ne les nourrissent pas non plus. S’il est tout à fait certain qu’elles sont bien mortes, qu’il ne s’agit pas d’une léthargie passagère, et seulement en ce cas, il faut les anéantir.

La première étude à faire est celle des besoins qui sont à la vie de l’âme ce que sont pour la vie du corps les besoins de nourriture, de sommeil et de chaleur. Il faut tenter de les énumérer et de les définir.

Il ne faut jamais les confondre avec les désirs, les caprices, les fantaisies, les vices. Il faut aussi discerner l’essentiel et l’accidentel. L’homme a besoin, non de riz ou de pommes de terre, mais de nourriture ; non de bois ou de charbon, mais de chauffage. De même pour les besoins de l’âme, il faut reconnaître les satisfactions différentes, mais équivalentes, répondant aux mêmes besoins. Il faut aussi distinguer des nourritures de l’âme les poisons qui, quelque temps, peuvent donner l’illusion d’en tenir lieu.

L’absence d’une telle étude force les gouvernements, quand ils ont de bonnes intentions, à s’agiter au hasard.

Voici quelques indications.





1. Ce titre est de l’éditeur.





L’ordre





Le premier besoin de l’âme, celui qui est le plus proche de sa destinée éternelle, c’est l’ordre, c’est-à-dire un tissu de relations sociales tel que nul ne soit contraint de violer des obligations rigoureuses pour exécuter d’autres obligations. L’âme ne souffre une violence spirituelle de la part des circonstances extérieures que dans ce cas. Car celui qui est seulement arrêté dans l’exécution d’une obligation par la menace de la mort ou de la souffrance peut passer outre, et ne sera blessé que dans son corps. Mais celui pour qui les circonstances rendent en fait incompatibles les actes ordonnés par plusieurs obligations strictes, celui-là, sans qu’il puisse s’en défendre, est blessé dans son amour du bien.

Aujourd’hui, il y a un degré très élevé de désordre et d’incompatibilité entre les obligations.

Quiconque agit de manière à augmenter cette incompatibilité est un fauteur de désordre. Quiconque agit de manière à la diminuer est un facteur d’ordre. Quiconque, pour simplifier les problèmes, nie certaines obligations, a conclu en son cœur une alliance avec le crime.

On n’a malheureusement pas de méthode pour diminuer cette incompatibilité. On n’a même pas la certitude que l’idée d’un ordre où toutes les obligations seraient compatibles ne soit pas une fiction. Quand le devoir descend au niveau des faits, un si grand nombre de relations indépendantes entrent en jeu que l’incompatibilité semble bien plus probable que la compatibilité.

Mais nous avons tous les jours sous les yeux l’exemple de l’univers, où une infinité d’actions mécaniques indépendantes concourent pour constituer un ordre qui, à travers les variations, reste fixe. Aussi aimons-nous la beauté du monde, parce que nous sentons derrière elle la présence de quelque chose d’analogue à la sagesse que nous voudrions posséder pour assouvir notre désir du bien.

À un degré moindre, les œuvres d’art vraiment belles offrent l’exemple d’ensembles où des facteurs indépendants concourent, d’une manière impossible à comprendre, pour constituer une beauté unique.

Enfin le sentiment des diverses obligations procède toujours d’un désir du bien qui est unique, fixe, identique à lui-même, pour tout homme, du berceau à la tombe. Ce désir perpétuellement agissant au fond de nous empêche que nous puissions jamais nous résigner aux situations où les obligations sont incompatibles. Ou nous avons recours au mensonge pour oublier qu’elles existent, ou nous nous débattons aveuglément pour en sortir.

La contemplation des œuvres d’art authentiques, et bien davantage encore celle de la beauté du monde, et bien davantage encore celle du bien inconnu auquel nous aspirons peut nous soutenir dans l’effort de penser continuellement à l’ordre humain qui doit être notre premier objet.

Les grands fauteurs de violence se sont encouragés eux-mêmes en considérant comment la force mécanique, aveugle, est souveraine dans tout l’univers.

En regardant le monde mieux qu’ils ne font, nous trouverons un encouragement plus grand, si nous considérons comment les forces aveugles innombrables sont limitées, combinées en un équilibre, amenées à concourir à une unité, par quelque chose que nous ne comprenons pas, mais que nous aimons et que nous nommons la beauté.

Si nous gardons sans cesse présente à l’esprit la pensée d’un ordre humain véritable, si nous y pensons comme à un objet auquel on doit le sacrifice total quand l’occasion s’en présente, nous serons dans la situation d’un homme qui marche dans la nuit, sans guide, mais en pensant sans cesse à la direction qu’il veut suivre. Pour un tel voyageur, il y a une grande espérance.

Cet ordre est le premier des besoins, il est même au-dessus des besoins proprement dits. Pour pouvoir le penser, il faut une connaissance des autres besoins. Le premier caractère qui distingue les besoins des désirs, des fantaisies ou des vices, et les nourritures des gourmandises ou des poisons, c’est que les besoins sont limités, ainsi que les nourritures qui leur correspondent. Un avare n’a jamais assez d’or, mais pour tout homme, si on lui donne du pain à discrétion, il viendra un moment où il en aura assez. La nourriture apporte le rassasiement. Il en est de même des nourritures de l’âme.

Le second caractère, lié au premier, c’est que les besoins s’ordonnent par couples de contraires, et doivent se combiner en un équilibre. L’homme a besoin de nourriture, mais aussi d’un intervalle entre les repas ; il a besoin de chaleur et de fraîcheur, de repos et d’exercice. De même pour les besoins de l’âme.

Ce qu’on appelle le juste milieu consiste en réalité à ne satisfaire ni l’un ni l’autre des besoins contraires. C’est une caricature du véritable équilibre par lequel les besoins contraires sont satisfaits l’un et l’autre dans leur plénitude.





La liberté





Une nourriture indispensable à l’âme humaine est la liberté. La liberté, au sens concret du mot, consiste dans une possibilité de choix. Il s’agit, bien entendu, d’une possibilité réelle. Partout où il y a vie commune, il est inévitable que des règles, imposées par l’utilité commune, limitent le choix.

Mais la liberté n’est pas plus ou moins grande selon que les limites sont plus étroites ou plus larges. Elle a sa plénitude à des conditions moins facilement mesurables.

Il faut que les règles soient assez raisonnables et assez simples pour que quiconque le désire et dispose d’une faculté moyenne d’attention puisse comprendre, d’une part l’utilité à laquelle elles correspondent, d’autre part les nécessités de fait qui les ont imposées. Il faut qu’elles émanent d’une autorité qui ne soit pas regardée comme étrangère ou ennemie, qui soit aimée comme appartenant à ceux qu’elle dirige. Il faut qu’elles soient assez stables, assez peu nombreuses, assez générales, pour que la pensée puisse se les assimiler une fois pour toutes, et non pas se heurter contre elles toutes les fois qu’il y a une décision à prendre.

À ces conditions, la liberté des hommes de bonne volonté, quoique limitée dans les faits, est totale dans la conscience. Car les règles s’étant incorporées à leur être même, les possibilités interdites ne se présentent pas à leur pensée et n’ont pas à être repoussées. De même l’habitude, imprimée par l’éducation, de ne pas manger les choses repoussantes ou dangereuses n’est pas ressentie par un homme normal comme une limite à la liberté dans le domaine de l’alimentation. Seul l’enfant sent la limite.

Ceux qui manquent de bonne volonté ou restent puérils ne sont jamais libres dans aucun état de la société.

Quand les possibilités de choix sont larges au point de nuire à l’utilité commune, les hommes n’ont pas la jouissance de la liberté. Car il leur faut, soit avoir recours au refuge de l’irresponsabilité, de la puérilité, de l’indifférence, refuge où ils ne peuvent trouver que l’ennui, soit se sentir accablés de responsabilité en toute circonstance par la crainte de nuire à autrui. En pareil cas les hommes, croyant à tort qu’ils possèdent la liberté et sentant qu’ils n’en jouissent pas, en arrivent à penser que la liberté n’est pas un bien.





L’obéissance





L’obéissance est un besoin vital de l’âme humaine. Elle est de deux espèces : obéissance à des règles établies et obéissance à des êtres humains regardés comme des chefs. Elle suppose le consentement, non pas à l’égard de chacun des ordres reçus, mais un consentement accordé une fois pour toutes, sous la seule réserve, le cas échéant, des exigences de la conscience. Il est nécessaire qu’il soit généralement reconnu, et avant tout par les chefs, que le consentement et non pas la crainte du châtiment ou l’appât de la récompense constitue en fait le ressort principal de l’obéissance, de manière que la soumission ne soit jamais suspecte de servilité. Il faut qu’il soit connu aussi que ceux qui commandent obéissent de leur côté ; et il faut que toute la hiérarchie soit orientée vers un but dont la valeur et même la grandeur soit sentie par tous, du plus haut au plus bas.

L’obéissance étant une nourriture nécessaire à l’âme, quiconque en est définitivement privé est malade. Ainsi toute collectivité régie par un chef souverain qui n’est comptable à personne se trouve entre les mains d’un malade.

C’est pourquoi, là où un homme est placé pour la vie à la tête de l’organisation sociale, il faut qu’il soit un symbole et non un chef, comme c’est le cas pour le roi d’Angleterre ; il faut aussi que les convenances limitent sa liberté plus étroitement que celle d’aucun homme du peuple. De cette manière, les chefs effectifs, quoique chefs, ont quelqu’un au-dessus d’eux ; d’autre part ils peuvent, sans que la continuité soit rompue, se remplacer, et par suite recevoir chacun sa part indispensable d’obéissance.

Ceux qui soumettent des masses humaines par la contrainte et la cruauté les privent à la fois de deux nourritures vitales, liberté et obéissance ; car il n’est plus au pouvoir de ces masses d’accorder leur consentement intérieur à l’autorité qu’elles subissent. Ceux qui favorisent un état de choses où l’appât du gain soit le principal mobile enlèvent aux hommes l’obéissance, car le consentement qui en est le principe n’est pas une chose qui puisse se vendre.

Mille signes montrent que les hommes de notre époque étaient depuis longtemps affamés d’obéissance. Mais on en a profité pour leur donner l’esclavage.





La responsabilité





L’initiative et la responsabilité, le sentiment d’être utile et même indispensable, sont des besoins vitaux de l’âme humaine.

La privation complète à cet égard est le cas du chômeur, même s’il est secouru de manière à pouvoir manger, s’habiller et se loger. Il n’est rien dans la vie économique, et le bulletin de vote qui constitue sa part dans la vie politique n’a pas de sens pour lui.

Le manœuvre est dans une situation à peine meilleure.

La satisfaction de ce besoin exige qu’un homme ait à prendre souvent des décisions dans des problèmes, grands ou petits, affectant des intérêts étrangers aux siens propres, mais envers lesquels il se sent engagé. Il faut aussi qu’il ait à fournir continuellement des efforts. Il faut enfin qu’il puisse s’approprier par la pensée l’œuvre tout entière de la collectivité dont il est membre, y compris les domaines où il n’a jamais ni décision à prendre ni avis à donner. Pour cela, il faut qu’on la lui fasse connaître, qu’on lui demande d’y porter intérêt, qu’on lui en rende sensible la valeur, l’utilité, et s’il y a lieu la grandeur, et qu’on lui fasse clairement saisir la part qu’il y prend.

Toute collectivité, de quelque espèce qu’elle soit, qui ne fournit pas ces satisfactions à ses membres, est tarée et doit être transformée.

Chez toute personnalité un peu forte, le besoin d’initiative va jusqu’au besoin de commandement. Une vie locale et régionale intense, une multitude d’œuvres éducatives et de mouvements de jeunesse, doivent donner à quiconque n’en est pas incapable, l’occasion de commander pendant certaines périodes de sa vie.





L’égalité





L’égalité est un besoin vital de l’âme humaine. Elle consiste dans la reconnaissance publique, générale, effective, exprimée réellement par les institutions et les mœurs, que la même quantité de respect et d’égards est due à tout être humain, parce que le respect est dû à l’être humain comme tel et n’a pas de degrés.

Par suite, les différences inévitables parmi les hommes ne doivent jamais porter la signification d’une différence dans le degré de respect. Pour qu’elles ne soient pas ressenties comme ayant cette signification, il faut un certain équilibre entre l’égalité et l’inégalité. Une certaine combinaison de l’égalité et de l’inégalité est constituée par l’égalité des possibilités. Si n’importe qui peut arriver au rang social correspondant à la fonction qu’il est capable de remplir, et si l’éducation est assez répandue pour que nul ne soit privé d’aucune capacité du seul fait de sa naissance, l’espérance est la même pour tous les enfants. Ainsi chaque homme est égal en espérance à chaque autre, pour son propre compte quand il est jeune, pour le compte de ses enfants plus tard.

Mais cette combinaison, quand elle joue seule et non pas comme un facteur parmi d’autres, ne constitue pas un équilibre et enferme de grands dangers.

D’abord, pour un homme qui est dans une situation inférieure et qui en souffre, savoir que sa situation est causée par son incapacité, et savoir que tout le monde le sait, n’est pas une consolation, mais un redoublement d’amertume ; selon les caractères, certains peuvent en être accablés, certains autres menés au crime.

Puis il se crée ainsi inévitablement dans la vie sociale comme une pompe aspirante vers le haut. Il en résulte une maladie sociale si un mouvement descendant ne vient pas faire équilibre au mouvement ascendant. Dans la mesure où il est réellement possible qu’un enfant, fils de valet de ferme, soit un jour ministre, dans cette mesure il doit être réellement possible qu’un enfant, fils de ministre, soit un jour valet de ferme. Le degré de cette seconde possibilité ne peut être considérable sans un degré très dangereux de contrainte sociale.

Cette espèce d’égalité, si elle joue seule et sans limites, donne à la vie sociale un degré de fluidité qui la décompose.

Il y a des méthodes moins grossières pour combiner l’égalité et la différence. La première est la proportion. La proportion se définit comme la combinaison de l’égalité et de l’inégalité, et partout dans l’univers elle est l’unique facteur de l’équilibre.

Appliquée à l’équilibre social, elle imposerait à chaque homme des charges correspondantes à la puissance, au bien-être qu’il possède, et des risques correspondants en cas d’incapacité ou de faute. Par exemple, il faudrait qu’un patron incapable ou coupable d’une faute envers ses ouvriers ait beaucoup plus à souffrir, dans son âme et dans sa chair, qu’un manœuvre incapable ou coupable d’une faute envers son patron. De plus, il faudrait que tous les manœuvres sachent qu’il en est ainsi. Cela implique, d’une part, une certaine organisation des risques, d’autre part, en droit pénal, une conception du châtiment où le rang social, comme circonstance aggravante, joue toujours dans une large mesure pour la détermination de la peine. À plus forte raison l’exercice des hautes fonctions publiques doit comporter de graves risques personnels.

Une autre manière de rendre l’égalité compatible avec la différence est d’ôter autant qu’on peut aux différences tout caractère quantitatif. Là où il y a seulement différence de nature, non de degré, il n’y a aucune inégalité.

En faisant de l’argent le mobile unique ou presque de tous les actes, la mesure unique ou presque de toutes choses, on a mis le poison de l’inégalité partout. Il est vrai que cette inégalité est mobile ; elle n’est pas attachée aux personnes, car l’argent se gagne et se perd ; elle n’en est pas moins réelle.

Il y a deux espèces d’inégalités, auxquelles correspondent deux stimulants différents. L’inégalité à peu près stable, comme celle de l’ancienne France, suscite l’idolâtrie des supérieurs – non sans un mélange de haine refoulée – et la soumission à leurs ordres. L’inégalité mobile, fluide, suscite le désir de s’élever. Elle n’est pas plus proche de l’égalité que l’inégalité stable, et elle est tout aussi malsaine. La Révolution de 1789, en mettant en avant l’égalité, n’a fait en réalité que consacrer la substitution d’une forme d’inégalité à l’autre.

Plus il y a égalité dans une société, moindre est l’action des deux stimulants liés aux deux formes d’inégalité, et par suite il en faut d’autres.

L’égalité est d’autant plus grande que les différentes conditions humaines sont regardées comme étant, non pas plus ou moins l’une que l’autre, mais simplement autres. Que la profession de mineur et celle de ministre soient simplement deux vocations différentes, comme celles de poète et de mathématicien. Que les duretés matérielles attachées à la condition de mineur soient comptées à l’honneur de ceux qui les souffrent.

En temps de guerre, si une armée a l’esprit qui convient, un soldat est heureux et fier d’être sous le feu et non au quartier général ; un général est heureux et fier que le sort de la bataille repose sur sa pensée ; et en même temps le soldat admire le général et le général admire le soldat. Un tel équilibre constitue une égalité. Il y aurait égalité dans les conditions sociales s’il s’y trouvait cet équilibre.

Cela implique pour chaque condition des marques de considération qui lui soient propres, et qui ne soient pas des mensonges.





La hiérarchie





La hiérarchie est un besoin vital de l’âme humaine. Elle est constituée par une certaine vénération, un certain dévouement à l’égard des supérieurs, considérés non pas dans leurs personnes ni dans le pouvoir qu’ils exercent, mais comme des symboles. Ce dont ils sont les symboles, c’est ce domaine qui se trouve au-dessus de tout homme et dont l’expression en ce monde est constituée par les obligations de chaque homme envers ses semblables. Une véritable hiérarchie suppose que les supérieurs aient conscience de cette fonction de symbole et sachent qu’elle est l’unique objet légitime du dévouement de leurs subordonnés. La vraie hiérarchie a pour effet d’amener chacun à s’installer moralement dans la place qu’il occupe.





L’honneur





L’honneur est un besoin vital de l’âme humaine. Le respect dû à chaque être humain comme tel, même s’il est effectivement accordé, ne suffit pas à satisfaire ce besoin ; car il est identique pour tous et immuable ; au lieu que l’honneur a rapport à un être humain considéré, non pas simplement comme tel, mais dans son entourage social. Ce besoin est pleinement satisfait si chacune des collectivités dont un être humain est membre lui offre une part à une tradition de grandeur enfermée dans son passé et publiquement reconnue au-dehors.

Par exemple, pour que le besoin d’honneur soit satisfait dans la vie professionnelle, il faut qu’à chaque profession corresponde quelque collectivité réellement capable de conserver vivant le souvenir des trésors de grandeur, d’héroïsme, de probité, de générosité, de génie, dépensés dans l’exercice de la profession.

Toute oppression crée une famine à l’égard du besoin d’honneur, car les traditions de grandeur possédées par les opprimés ne sont pas reconnues, faute de prestige social.

C’est toujours là l’effet de la conquête. Vercingétorix n’était pas un héros pour les Romains. Si les Anglais avaient conquis la France au XVe siècle, Jeanne d’Arc serait bien oubliée, même dans une large mesure par nous. Actuellement, nous parlons d’elle aux Annamites, aux Arabes ; mais ils savent que chez nous on n’entend pas parler de leurs héros et de leurs saints ; ainsi l’état où nous les maintenons est une atteinte à l’honneur.

L’oppression sociale a les mêmes effets. Guynemer, Mermoz sont passés dans la conscience publique à la faveur du prestige social de l’aviation ; l’héroïsme parfois incroyable dépensé par des mineurs ou des pêcheurs a à peine une résonance dans les milieux de mineurs ou de pêcheurs.

Le degré extrême de la privation d’honneur est la privation totale de considération infligée à des catégories d’êtres humains. Tels sont en France, avec des modalités diverses, les prostituées, les repris de justice, les policiers, le sous-prolétariat d’immigrés et d’indigènes coloniaux… De telles catégories ne doivent pas exister.

Le crime seul doit placer l’être qui l’a commis hors de la considération sociale, et le châtiment doit l’y réintégrer.





Le châtiment





Le châtiment est un besoin vital de l’âme humaine. Il est de deux espèces, disciplinaire et pénal. Ceux de la première espèce offrent une sécurité contre les défaillances, à l’égard desquelles la lutte serait trop épuisante s’il n’y avait un appui extérieur. Mais le châtiment le plus indispensable à l’âme est celui du crime. Par le crime un homme se met lui-même hors du réseau d’obligations éternelles qui lie chaque être humain à tous les autres. Il ne peut y être réintégré que par le châtiment, pleinement s’il y a consentement de sa part, sinon imparfaitement. De même que la seule manière de témoigner du respect à celui qui souffre de la faim est de lui donner à manger, de même le seul moyen de témoigner du respect à celui qui s’est mis hors la loi est de le réintégrer dans la loi en le soumettant au châtiment qu’elle prescrit.

Le besoin de châtiment n’est pas satisfait là où, comme c’est généralement le cas, le code pénal est seulement un procédé de contrainte par la terreur.

La satisfaction de ce besoin exige d’abord que tout ce qui touche au droit pénal ait un caractère solennel et sacré ; que la majesté de la loi se communique au tribunal, à la police, à l’accusé, au condamné, et cela même dans les affaires peu importantes, si seulement elles peuvent entraîner la privation de la liberté. Il faut que le châtiment soit un honneur, que non seulement il efface la honte du crime, mais qu’il soit regardé comme une éducation supplémentaire qui oblige à un plus grand degré de dévouement au bien public. Il faut aussi que la dureté des peines réponde au caractère des obligations violées et non aux intérêts de la sécurité sociale.

La déconsidération de la police, la légèreté des magistrats, le régime des prisons, le déclassement définitif des repris de justice, l’échelle des peines qui prévoit une punition bien plus cruelle pour dix menus vols que pour un viol ou pour certains meurtres, et qui même prévoit des punitions pour le simple malheur, tout cela empêche qu’il existe parmi nous quoi que ce soit qui mérite le nom de châtiment.

Pour les fautes comme pour les crimes, le degré d’impunité doit augmenter non pas quand on monte, mais quand on descend l’échelle sociale. Autrement les souffrances infligées sont ressenties comme des contraintes ou même des abus de pouvoir, et ne constituent pas des châtiments. Il n’y a châtiment que si la souffrance s’accompagne à quelque moment, fût-ce après coup, dans le souvenir, d’un sentiment de justice. Comme le musicien éveille le sentiment du beau par les sons, de même le système pénal doit savoir éveiller le sentiment de la justice chez le criminel par la douleur, ou même, le cas échéant, par la mort. Comme on dit de l’apprenti qui s’est blessé que le métier lui entre dans le corps, de même le châtiment est une méthode pour faire entrer la justice dans l’âme du criminel par la souffrance de la chair.

La question du meilleur procédé pour empêcher qu’il s’établisse en haut une conspiration en vue d’obtenir l’impunité est un des problèmes politiques les plus difficiles à résoudre. Il ne peut être résolu que si un ou plusieurs hommes ont la charge d’empêcher une telle conspiration, et se trouvent dans une situation telle qu’ils ne soient pas tentés d’y entrer eux-mêmes.





La liberté d’opinion





La liberté d’opinion et la liberté d’association sont généralement mentionnées ensemble. C’est une erreur. Sauf le cas des groupements naturels, l’association n’est pas un besoin, mais un expédient de la vie pratique.

Au contraire, la liberté d’expression totale, illimitée, pour toute opinion quelle qu’elle soit, sans aucune restriction ni réserve, est un besoin absolu pour l’intelligence. Par suite c’est un besoin de l’âme, car quand l’intelligence est mal à l’aise, l’âme entière est malade. La nature et les limites de la satisfaction correspondant à ce besoin sont inscrites dans la structure même des différentes facultés de l’âme. Car une même chose peut être limitée et illimitée, comme on peut prolonger indéfiniment la longueur d’un rectangle sans qu’il cesse d’être limité dans sa largeur.

Chez un être humain, l’intelligence peut s’exercer de trois manières. Elle peut travailler sur des problèmes techniques, c’est-à-dire chercher des moyens pour un but déjà posé. Elle peut fournir de la lumière lorsque s’accomplit la délibération de la volonté dans le choix d’une orientation. Elle peut enfin jouer seule, séparée des autres facultés, dans une spéculation purement théorique d’où a été provisoirement écarté tout souci d’action.

Dans une âme saine, elle s’exerce tour à tour des trois manières, avec des degrés différents de liberté. Dans la première fonction, elle est une servante. Dans la seconde fonction, elle est destructrice et doit être réduite au silence dès qu’elle commence à fournir des arguments à la partie de l’âme qui, chez quiconque n’est pas dans l’état de perfection, se met toujours du côté du mal. Mais quand elle joue seule et séparée, il faut qu’elle dispose d’une liberté souveraine. Autrement il manque à l’être humain quelque chose d’essentiel.

Il en est de même dans une société saine. C’est pourquoi il serait désirable de constituer, dans le domaine de la publication, une réserve de liberté absolue, mais de manière qu’il soit entendu que les ouvrages qui s’y trouvent publiés n’engagent à aucun degré les auteurs et ne contiennent aucun conseil pour les lecteurs. Là pourraient se trouver étalés dans toute leur force tous les arguments en faveur des causes mauvaises. Il est bon et salutaire qu’ils soient étalés. N’importe qui pourrait y faire l’éloge de ce qu’il réprouve le plus. Il serait de notoriété publique que de tels ouvrages auraient pour objet, non pas de définir la position des auteurs en face des problèmes de la vie, mais de contribuer, par des recherches préliminaires, à l’énumération complète et correcte des données relatives à chaque problème. La loi empêcherait que leur publication implique pour l’auteur aucun risque d’aucune espèce.

Au contraire, les publications destinées à influer sur ce qu’on nomme l’opinion, c’est-à-dire en fait sur la conduite de la vie, constituent des actes et doivent être soumises aux mêmes restrictions que tous les actes. Autrement dit, elles ne doivent porter aucun préjudice illégitime à aucun être humain, et surtout elles ne doivent jamais contenir aucune négation, explicite ou implicite, des obligations éternelles envers l’être humain, une fois que ces obligations ont été solennellement reconnues par la loi.

La distinction des deux domaines, celui qui est hors de l’action et celui qui en fait partie, est impossible à formuler sur le papier en langage juridique. Mais cela n’empêche pas qu’elle soit parfaitement claire. La séparation de ces domaines est facile à établir en fait, si seulement la volonté d’y parvenir est assez forte.

Il est clair, par exemple, que la presse quotidienne et hebdomadaire tout entière se trouve dans le second domaine. Les revues également, car elles constituent toutes un foyer de rayonnement pour une certaine manière de penser ; seules celles qui renonceraient à cette fonction pourraient prétendre à la liberté totale.

De même pour la littérature. Ce serait une solution pour le débat qui s’est élevé récemment au sujet de la morale et de la littérature, et qui a été obscurci par le fait que tous les gens de talent, par solidarité professionnelle, se trouvaient d’un côté, et seulement des imbéciles et des lâches de l’autre.

Mais la position des imbéciles et des lâches n’en était pas moins dans une large mesure conforme à la raison. Les écrivains ont une manière inadmissible de jouer sur les deux tableaux. Jamais autant qu’à notre époque ils n’ont prétendu au rôle de directeurs de conscience et ne l’ont exercé. En fait, au cours des années qui ont précédé la guerre, personne ne le leur a disputé excepté les savants. La place autrefois occupée par des prêtres dans la vie morale du pays était tenue par des physiciens et des romanciers, ce qui suffit à mesurer la valeur de notre progrès. Mais si quelqu’un demandait des comptes aux écrivains sur l’orientation de leur influence, ils se réfugiaient avec indignation derrière le privilège sacré de l’art pour l’art.

Sans aucun doute, par exemple, Gide a toujours su que des livres comme Les Nourritures terrestres ou Les Caves du Vatican ont eu une influence sur la conduite pratique de la vie chez des centaines de jeunes gens, et il en a été fier. Il n’y a dès lors aucun motif de mettre de tels livres derrière la barrière intouchable de l’art pour l’art, et d’emprisonner un garçon qui jette quelqu’un hors d’un train en marche. On pourrait tout aussi bien réclamer les privilèges de l’art pour l’art en faveur du crime. Autrefois les surréalistes n’en étaient pas loin. Tout ce que tant d’imbéciles ont répété à satiété sur la responsabilité des écrivains dans notre défaite est, par malheur, certainement vrai.

Si un écrivain, à la faveur de la liberté totale accordée à l’intelligence pure, publie des écrits contraires aux principes de morale reconnus par la loi, et si plus tard il devient de notoriété publique un foyer d’influence, il est facile de lui demander s’il est prêt à faire connaître publiquement que ces écrits n’expriment pas sa position. Dans le cas contraire, il est facile de le punir. S’il ment, il est facile de le déshonorer. De plus, il doit être admis qu’à partir du moment où un écrivain tient une place parmi les influences qui dirigent l’opinion publique, il ne peut pas prétendre à une liberté illimitée. Là aussi, une définition juridique est impossible, mais les faits ne sont pas réellement difficiles à discerner. Il n’y a aucune raison de limiter la souveraineté de la loi au domaine des choses exprimables en formules juridiques, puisque cette souveraineté s’exerce aussi bien par des jugements d’équité.

De plus, le besoin même de liberté, si essentiel à l’intelligence, exige une protection contre la suggestion, la propagande, l’influence par obsession. Ce sont là des modes de contrainte, une contrainte particulière, que n’accompagnent pas la peur ou la douleur physique, mais qui n’en est pas moins une violence. La technique moderne lui fournit des instruments extrêmement efficaces. Cette contrainte, par sa nature, est collective, et les âmes humaines en sont victimes.

L’État, bien entendu, se rend criminel s’il en use lui-même, sauf le cas d’une nécessité criante de salut public. Mais il doit de plus en empêcher l’usage. La publicité, par exemple, doit être rigoureusement limitée par la loi ; la masse doit en être très considérablement réduite ; il doit lui être strictement interdit de jamais toucher à des thèmes qui appartiennent au domaine de la pensée.

De même, il peut y avoir répression contre la presse, les émissions radiophoniques, et toute autre chose semblable, non seulement pour atteinte aux principes de moralité publiquement reconnus, mais pour la bassesse du ton et de la pensée, le mauvais goût, la vulgarité, pour une atmosphère morale sournoisement corruptrice. Une telle répression peut s’exercer sans toucher si peu que ce soit à la liberté d’opinion. Par exemple, un journal peut être supprimé sans que les membres de la rédaction perdent le droit de publier où bon leur semble, ou même, dans les cas les moins graves, de rester groupés pour continuer le même journal sous un autre nom. Seulement, il aura été publiquement marqué d’infamie et risquera de l’être encore. La liberté d’opinion est due uniquement, et sous réserves, au journaliste, non au journal ; car le journaliste seul possède la capacité de former une opinion.

D’une manière générale, tous les problèmes concernant la liberté d’expression s’éclaircissent si l’on pose que cette liberté est un besoin de l’intelligence, et que l’intelligence réside uniquement dans l’être humain considéré seul. Il n’y a pas d’exercice collectif de l’intelligence. Par suite nul groupement ne peut légitimement prétendre à la liberté d’expression, parce que nul groupement n’en a le moins du monde besoin.

Bien au contraire, la protection de la liberté de penser exige qu’il soit interdit par la loi à un groupement d’exprimer une opinion. Car lorsqu’un groupe se met à avoir des opinions, il tend inévitablement à les imposer à ses membres. Tôt ou tard les individus se trouvent empêchés, avec un degré de rigueur plus ou moins grand, sur un nombre de problèmes plus ou moins considérables, d’exprimer des opinions opposées à celles du groupe, à moins d’en sortir. Mais la rupture avec un groupe dont on est membre entraîne toujours des souffrances, tout au moins une souffrance sentimentale. Et autant le risque, la possibilité de souffrance, sont des éléments sains et nécessaires de l’action, autant ce sont choses malsaines dans l’exercice de l’intelligence. Une crainte, même légère, provoque toujours soit du fléchissement, soit du raidissement, selon le degré de courage, et il n’en faut pas plus pour fausser l’instrument de précision extrêmement délicat et fragile que constitue l’intelligence. Même l’amitié à cet égard est un grand danger. L’intelligence est vaincue dès que l’expression des pensées est précédée, explicitement ou implicitement, du petit mot « nous ». Et quand la lumière de l’intelligence s’obscurcit, au bout d’un temps assez court l’amour du bien s’égare.

La solution pratique immédiate, c’est l’abolition des partis politiques. La lutte des partis, telle qu’elle existait dans la IIIe République, est intolérable ; le parti unique, qui en est d’ailleurs inévitablement l’aboutissement, est le degré extrême du mal ; il ne reste d’autre possibilité qu’une vie publique sans partis. Aujourd’hui, pareille idée sonne comme quelque chose de nouveau et d’audacieux. Tant mieux, puisqu’il faut du nouveau. Mais en fait c’est simplement la tradition de 1789. Aux yeux des gens de 1789, il n’y avait même pas d’autre possibilité ; une vie publique telle que la nôtre au cours du dernier demi-siècle leur aurait paru un hideux cauchemar ; ils n’auraient jamais cru possible qu’un représentant du peuple pût abdiquer sa dignité au point de devenir le membre discipliné d’un parti.

Rousseau d’ailleurs avait montré clairement que la lutte des partis tue automatiquement la République. Il en avait prédit les effets. Il serait bon d’encourager en ce moment la lecture du Contrat social. En fait, à présent, partout où il y avait des partis politiques, la démocratie est morte. Chacun sait que les partis anglais ont des traditions, un esprit, une fonction tels qu’ils ne sont comparables à rien d’autre. Chacun sait aussi que les équipes concurrentes des États-Unis ne sont pas des partis politiques. Une démocratie où la vie publique est constituée par la lutte des partis politiques est incapable d’empêcher la formation d’un parti qui ait pour but avoué de la détruire. Si elle fait des lois d’exception, elle s’asphyxie elle-même. Si elle n’en fait pas, elle est aussi en sécurité qu’un oiseau devant un serpent.

Il faudrait distinguer deux espèces de groupements, les groupements d’intérêts, auxquels l’organisation et la discipline seraient autorisées dans une certaine mesure, et les groupements d’idées, auxquels elles seraient rigoureusement interdites. Dans la situation actuelle, il est bon de permettre aux gens de se grouper pour défendre leurs intérêts, c’est-à-dire les gros sous et les choses similaires, et de laisser ces groupements agir dans des limites très étroites et sous la surveillance perpétuelle des pouvoirs publics. Mais il ne faut pas les laisser toucher aux idées. Les groupements où s’agitent des pensées doivent être moins des groupements que des milieux plus ou moins fluides. Quand une action s’y dessine, il n’y a pas de raison qu’elle soit exécutée par d’autres que par ceux qui l’approuvent.

Dans le mouvement ouvrier par exemple, une telle distinction mettrait fin à une confusion inextricable. Dans la période qui a précédé la guerre, trois orientations sollicitaient et tiraillaient perpétuellement tous les ouvriers. D’abord la lutte pour les gros sous ; puis les restes, de plus en plus faibles, mais toujours un peu vivants, du vieil esprit syndicaliste de jadis, idéaliste et plus ou moins libertaire ; enfin les partis politiques. Fréquemment, au cours d’une grève, les ouvriers qui souffraient et luttaient auraient été bien incapables de se rendre compte s’il s’agissait de salaires, ou d’une poussée du vieil esprit syndical, ou d’une opération politique menée par un parti ; et personne non plus ne pouvait s’en rendre compte du dehors.

Une telle situation est impossible. Quand la guerre a éclaté, les syndicats en France étaient morts ou presque, malgré les millions d’adhérents ou à cause d’eux. Ils ont repris un embryon de vie, après une longue léthargie, à l’occasion de la résistance contre l’envahisseur. Cela ne prouve pas qu’ils soient viables. Il est tout à fait clair qu’ils avaient été tués ou presque par deux poisons dont chacun séparément était mortel.

Des syndicats ne peuvent pas vivre si les ouvriers y sont obsédés par les sous au même degré que dans l’usine, au cours du travail aux pièces. D’abord parce qu’il en résulte l’espèce de mort morale toujours causée par l’obsession de l’argent. Puis parce que, dans les conditions sociales présentes, le syndicat, étant alors un facteur perpétuellement agissant dans la vie économique du pays, finit inévitablement par être transformé en organisation professionnelle unique, obligatoire, mise au pas dans la vie officielle. Il est alors passé à l’état de cadavre.

D’autre part, il est non moins clair que le syndicat ne peut pas vivre à côté des partis politiques. Il y a là une impossibilité qui est de l’ordre des lois mécaniques. Pour une raison analogue, d’ailleurs, le Parti socialiste ne peut pas vivre à côté du Parti communiste, parce que le second possède la qualité de parti, si l’on peut dire, à un degré beaucoup plus élevé.

D’ailleurs l’obsession des salaires renforce l’influence communiste, parce que les questions d’argent, si vivement qu’elles touchent presque tous les hommes, dégagent en même temps pour tous les hommes un ennui si mortel que la perspective apocalyptique de la révolution, selon la version communiste, est indispensable pour compenser. Si les bourgeois n’ont pas le même besoin d’apocalypse, c’est que les chiffres élevés ont une poésie, un prestige qui tempère un peu l’ennui lié à l’argent, au lieu que quand l’argent se compte en sous, l’ennui est à l’état pur. D’ailleurs le goût des bourgeois grands et petits pour le fascisme montre que, malgré tout, eux aussi s’ennuient.

Le gouvernement de Vichy a créé en France pour les ouvriers des organisations professionnelles uniques et obligatoires. Il est regrettable qu’il leur ait donné, selon la mode moderne, le nom de corporation, qui désigne en réalité quelque chose de tellement différent et de si beau. Mais il est heureux que ces organisations mortes soient là pour assumer la partie morte de l’activité syndicale. Il serait dangereux de les supprimer. Il vaut bien mieux les charger de l’action quotidienne pour les gros sous et les revendications dites immédiates. Quant aux partis politiques, s’ils étaient tous rigoureusement interdits dans un climat général de liberté, il faut espérer que leur existence clandestine serait au moins difficile.

En ce cas, les syndicats ouvriers, s’il y reste encore une étincelle de vie véritable, pourraient redevenir peu à peu l’expression de la pensée ouvrière, l’organe de l’honneur ouvrier. Selon la tradition du mouvement ouvrier français, qui s’est toujours regardé comme responsable de tout l’univers, ils s’intéresseraient à tout ce qui touche à la justice – y compris, le cas échéant, les questions de gros sous, mais de loin en loin et pour sauver des êtres humains de la misère. Bien entendu, ils devraient pouvoir exercer une influence sur les organisations professionnelles selon des modalités définies par la loi.

Il n’y aurait peut-être que des avantages à interdire aux organisations professionnelles de déclencher une grève, et à le permettre aux syndicats, avec des réserves, en faisant correspondre des risques à cette responsabilité, en interdisant toute contrainte, et en protégeant la continuité de la vie économique.

Quant au lock-out, il n’y a pas de motif de ne pas l’interdire tout à fait.

L’autorisation des groupements d’idées pourrait être soumise à deux conditions. L’une, que l’excommunication n’y existe pas. Le recrutement se ferait librement par voie d’affinité, sans toutefois que personne puisse être invité à adhérer à un ensemble d’affirmations cristallisées en formules écrites ; mais un membre une fois admis ne pourrait être exclu que pour faute contre l’honneur ou délit de noyautage ; délit qui impliquerait d’ailleurs une organisation illégale et par suite exposerait à un châtiment plus grave.

Il y aurait là véritablement une mesure de salut public, l’expérience ayant montré que les États totalitaires sont établis par les partis totalitaires, et que les partis totalitaires se forgent à coups d’exclusions pour délit d’opinion.

L’autre condition pourrait être qu’il y ait réellement circulation d’idées, et témoignage tangible de cette circulation, sous forme de brochures, revues ou bulletins dactylographiés dans lesquels soient étudiés des problèmes d’ordre général. Une trop grande uniformité d’opinions rendrait un groupement suspect.

Au reste, tous les groupements d’idées seraient autorisés à agir comme bon leur semblerait, à condition de ne pas violer la loi et de ne contraindre leurs membres par aucune discipline.

Quant aux groupements d’intérêts, leur surveillance devrait impliquer d’abord une distinction ; c’est que le mot intérêt exprime quelquefois le besoin et quelquefois tout autre chose. S’il s’agit d’un ouvrier pauvre, l’intérêt, cela veut dire la nourriture, le logement, le chauffage. Pour un patron, cela veut dire autre chose. Quand le mot est pris au premier sens, l’action des pouvoirs publics devrait consister principalement à stimuler, soutenir, protéger la défense des intérêts. Au cas contraire, l’activité des groupements d’intérêts doit être continuellement contrôlée, limitée, et toutes les fois qu’il y a lieu réprimée par les pouvoirs publics. Il va de soi que les limites les plus étroites et les châtiments les plus douloureux conviennent à celles qui par nature sont les plus puissantes.

Ce qu’on a appelé la liberté d’association a été en fait jusqu’ici la liberté des associations. Or les associations n’ont pas à être libres ; elles sont des instruments, elles doivent être asservies. La liberté ne convient qu’à l’être humain.

Quant à la liberté de pensée, on dit vrai dans une large mesure quand on dit que sans elle il n’y a pas de pensée. Mais il est plus vrai encore de dire que quand la pensée n’existe pas, elle n’est pas non plus libre. Il y avait eu beaucoup de liberté de pensée au cours des dernières années, mais il n’y avait pas de pensée. C’est à peu près la situation de l’enfant qui, n’ayant pas de viande, demande du sel pour la saler.





La sécurité





La sécurité est un besoin essentiel de l’âme. La sécurité signifie que l’âme n’est pas sous le poids de la peur ou de la terreur, excepté par l’effet d’un concours de circonstances accidentelles et pour des moments rares et courts. La peur ou la terreur, comme états d’âme durables, sont des poisons presque mortels, que la cause en soit la possibilité du chômage, ou la répression policière, ou la présence d’un conquérant étranger, ou l’attente d’une invasion probable, ou tout autre malheur qui semble surpasser les forces humaines.

Les maîtres romains exposaient un fouet dans le vestibule à la vue des esclaves, sachant que ce spectacle mettait les âmes dans l’état de demi-mort indispensable à l’esclavage. D’un autre côté, d’après les Égyptiens, le juste doit pouvoir dire après la mort :

« Je n’ai causé de peur à personne. »

Même si la peur permanente constitue seulement un état latent, de manière à n’être que rarement ressentie comme une souffrance, elle est toujours une maladie. C’est une demi-paralysie de l’âme.





Le risque





Le risque est un besoin essentiel de l’âme. L’absence de risque suscite une espèce d’ennui qui paralyse autrement que la peur, mais presque autant. D’ailleurs il y a des situations qui, impliquant une angoisse diffuse sans risques précis, communiquent les deux maladies à la fois.

Le risque est un danger qui provoque une réaction réfléchie ; c’est-à-dire qu’il ne dépasse pas les ressources de l’âme au point de l’écraser sous la peur. Dans certains cas, il enferme une part de jeu ; dans d’autres cas, quand une obligation précise pousse l’homme à y faire face, il constitue le plus haut stimulant possible.

La protection des hommes contre la peur et la terreur n’implique pas la suppression du risque ; elle implique au contraire la présence permanente d’une certaine quantité de risque dans tous les aspects de la vie sociale ; car l’absence de risque affaiblit le courage au point de laisser l’âme, le cas échéant, sans la moindre protection intérieure contre la peur. Il faut seulement que le risque se présente dans des conditions telles qu’il ne se transforme pas en sentiment de fatalité.





La propriété privée





La propriété privée est un besoin vital de l’âme. L’âme est isolée, perdue, si elle n’est pas dans un entourage d’objets qui soient pour elle comme un prolongement des membres du corps. Tout homme est invinciblement porté à s’approprier par la pensée tout ce dont il a fait longtemps et continuellement usage pour le travail, le plaisir ou les nécessités de la vie. Ainsi un jardinier, au bout d’un certain temps, sent que le jardin est à lui. Mais là où le sentiment d’appropriation ne coïncide pas avec la propriété juridique, l’homme est continuellement menacé d’arrachements très douloureux.

Si la propriété privée est reconnue comme un besoin, cela implique pour tous la possibilité de posséder autre chose que les objets de consommation courante. Les modalités de ce besoin varient beaucoup selon les circonstances ; mais il est désirable que la plupart des gens soient propriétaires de leur logement et d’un peu de terre autour, et, quand il n’y a pas impossibilité technique, de leurs instruments de travail. La terre et le cheptel sont au nombre des instruments du travail paysan.

Le principe de la propriété privée est violé dans le cas d’une terre travaillée par des ouvriers agricoles et des domestiques de ferme aux ordres d’un régisseur, et possédée par des citadins qui en touchent les revenus. Car de tous ceux qui ont une relation avec cette terre, il n’y a personne qui, d’une manière ou d’une autre, n’y soit étranger. Elle est gaspillée, non du point de vue du blé, mais du point de vue de la satisfaction qu’elle pourrait fournir au besoin de propriété.

Entre ce cas extrême et l’autre cas limite du paysan qui cultive avec sa famille la terre qu’il possède, il y a beaucoup d’intermédiaires où le besoin d’appropriation des hommes est plus ou moins méconnu.





La propriété collective





La participation aux biens collectifs, participation consistant non pas en jouissance matérielle, mais en un sentiment de propriété, est un besoin non moins important. Il s’agit d’un état d’esprit plutôt que d’une disposition juridique. Là où il y a véritablement une vie civique, chacun se sent personnellement propriétaire des monuments publics, des jardins, de la magnificence déployée dans les cérémonies, et le luxe que presque tous les êtres humains désirent est ainsi accordé même aux plus pauvres. Mais ce n’est pas seulement l’État qui doit fournir cette satisfaction, c’est toute espèce de collectivité.

Une grande usine moderne constitue un gaspillage en ce qui concerne le besoin de propriété. Ni les ouvriers, ni le directeur qui est aux gages d’un conseil d’administration, ni les membres du conseil qui ne la voient jamais, ni les actionnaires qui en ignorent l’existence, ne peuvent trouver en elle la moindre satisfaction à ce besoin.

Quand les modalités d’échange et d’acquisition entraînent le gaspillage des nourritures matérielles et morales, elles sont à transformer.

Il n’y a aucune liaison de nature entre la propriété et l’argent. La liaison établie aujourd’hui est seulement le fait d’un système qui a concentré sur l’argent la force de tous les mobiles possibles. Ce système étant malsain, il faut opérer la dissociation inverse.

Le vrai critérium, pour la propriété, est qu’elle est légitime pour autant qu’elle est réelle. Ou plus exactement, les lois concernant la propriété sont d’autant meilleures qu’elles tirent mieux parti des possibilités enfermées dans les biens de ce monde pour la satisfaction du besoin de propriété commun à tous les hommes.

Par conséquent, les modalités actuelles d’acquisition et de possession doivent être transformées au nom du principe de propriété. Toute espèce de possession qui ne satisfait chez personne le besoin de propriété privée ou collective peut raisonnablement être regardée comme nulle.

Cela ne signifie pas qu’il faille la transférer à l’État, mais plutôt essayer d’en faire une propriété véritable.





La vérité





Le besoin de vérité est plus sacré qu’aucun autre. Il n’en est pourtant jamais fait mention. On a peur de lire quand on s’est une fois rendu compte de la quantité et de l’énormité des faussetés matérielles étalées sans honte, même dans les livres des auteurs les plus réputés. On lit alors comme on boirait l’eau d’un puits douteux.

Il y a des hommes qui travaillent huit heures par jour et font le grand effort de lire le soir pour s’instruire. Ils ne peuvent pas se livrer à des vérifications dans les grandes bibliothèques. Ils croient le livre sur parole. On n’a pas le droit de leur donner à manger du faux. Quel sens cela a-t-il d’alléguer que les auteurs sont de bonne foi ? Eux ne travaillent pas physiquement huit heures par jour. La société les nourrit pour qu’ils aient le loisir et se donnent la peine d’éviter l’erreur. Un aiguilleur cause d’un déraillement serait mal accueilli en alléguant qu’il est de bonne foi.

À plus forte raison est-il honteux de tolérer l’existence de journaux dont tout le monde sait qu’aucun collaborateur ne pourrait y demeurer s’il ne consentait parfois à altérer sciemment la vérité.

Le public se défie des journaux, mais sa défiance ne le protège pas. Sachant en gros qu’un journal contient des vérités et des mensonges, il répartit les nouvelles annoncées entre ces deux rubriques, mais au hasard, au gré de ses préférences. Il est ainsi livré à l’erreur.

Tout le monde sait que, lorsque le journalisme se confond avec l’organisation du mensonge, il constitue un crime. Mais on croit que c’est un crime impunissable. Qu’est-ce qui peut bien empêcher de punir une activité une fois qu’elle a été reconnue comme criminelle ? D’où peut bien venir cette étrange conception de crimes non punissables ? C’est une des plus monstrueuses déformations de l’esprit juridique.

Ne serait-il pas temps de proclamer que tout crime discernable est punissable, et qu’on est résolu, si on a en l’occasion, à punir tous les crimes ?

Quelques mesures faciles de salubrité publique protégeraient la population contre les atteintes à la vérité. La première serait l’institution, pour cette protection, de tribunaux spéciaux, hautement honorés, composés de magistrats spécialement choisis et formés. Ils seraient tenus de punir de réprobation publique toute erreur évitable, et pourraient infliger la prison et le bagne en cas de récidive fréquente, aggravée par une mauvaise foi démontrée.

Par exemple un amant de la Grèce antique, lisant dans le dernier livre de Maritain : « Les plus grands penseurs de l’antiquité n’avaient pas songé à condamner l’esclavage », traduirait Maritain devant un de ces tribunaux. Il y apporterait le seul texte important qui nous soit parvenu sur l’esclavage, celui d’Aristote. Il y ferait lire aux magistrats la phrase : « Quelques-uns affirment que l’esclavage est absolument contraire à la nature et à la raison ». Il ferait observer que rien ne permet de supposer que ces quelques-uns n’aient pas été au nombre des plus grands penseurs de l’antiquité. Le tribunal blâmerait Maritain pour avoir imprimé, alors qu’il lui était si facile d’éviter l’erreur, une affirmation fausse et constituant, bien qu’involontairement, une calomnie atroce contre une civilisation tout entière. Tous les journaux quotidiens, hebdomadaires et autres, toutes les revues et la radio seraient dans l’obligation de porter à la connaissance du public le blâme du tribunal, et, le cas échéant, la réponse de Maritain. Dans ce cas précis, il pourrait difficilement y en avoir une.

Le jour où Gringoire publia in extenso un discours attribué à un anarchiste espagnol qui avait été annoncé comme orateur dans une réunion parisienne, mais qui en fait, au dernier moment, n’avait pu quitter l’Espagne, un pareil tribunal n’aurait pas été superflu. La mauvaise foi étant dans un tel cas plus évidente que deux et deux font quatre, la prison ou le bagne n’auraient peut-être pas été trop sévères.

Dans ce système, il serait permis à n’importe qui, ayant reconnu une erreur évitable dans un texte imprimé ou dans une émission de la radio, de porter une accusation devant ces tribunaux.

La deuxième mesure serait d’interdire absolument toute propagande de toute espèce par la radio ou par la presse quotidienne. On ne permettrait à ces deux instruments de servir qu’à l’information non tendancieuse. Les tribunaux dont il vient d’être question veilleraient à ce que l’information ne soit pas tendancieuse.

Pour les organes d’information ils pourraient avoir à juger, non seulement les affirmations erronées, mais encore les omissions volontaires et tendancieuses.

Les milieux où circulent des idées et qui désirent les faire connaître auraient droit seulement à des organes hebdomadaires, bimensuels ou mensuels. Il n’est nullement besoin d’une fréquence plus grande si l’on veut faire penser et non abrutir.

La correction des moyens de persuasion serait assurée par la surveillance des mêmes tribunaux, qui pourraient supprimer un organe en cas d’altération trop fréquente de la vérité. Mais ses rédacteurs pourraient le faire reparaître sous un autre nom.

Dans tout cela il n’y aurait pas la moindre atteinte aux libertés publiques. Il y aurait satisfaction du besoin le plus sacré de l’âme humaine, le besoin de protection contre la suggestion et l’erreur.

Mais qui garantit l’impartialité des juges ? objectera-t-on. La seule garantie, en dehors de leur indépendance totale, c’est qu’ils soient issus de milieux sociaux très différents, qu’ils soient naturellement doués d’une intelligence étendue, claire et précise, et qu’ils soient formés dans une école où ils reçoivent une éducation non pas juridique, mais avant tout spirituelle, et intellectuelle en second lieu. Il faut qu’ils s’y accoutument à aimer la vérité.

Il n’y a aucune possibilité de satisfaire chez un peuple le besoin de vérité si l’on ne peut trouver à cet effet des hommes qui aiment la vérité.





Méditation sur l’obéissance et la liberté1





1. Ce texte inspiré par le Discours de la servitude volontaire de La Boétie fut rédigé pendant l’hiver 1937-1938.





La soumission du plus grand nombre au plus petit, ce fait fondamental de presque toute organisation sociale, n’a pas fini d’étonner tous ceux qui réfléchissent un peu. Nous voyons, dans la nature, les poids les plus lourds l’emporter sur les moins lourds, les races les plus prolifiques étouffer les autres. Chez les hommes, ces rapports si clairs semblent renversés. Nous savons, certes, par une expérience quotidienne, que l’homme n’est pas un simple fragment de la nature, que ce qu’il y a de plus élevé chez l’homme, la volonté, l’intelligence, la foi, produit tous les jours des espèces de miracles. Mais ce n’est pas ce dont il s’agit ici. La nécessité impitoyable qui a maintenu et maintient sur les genoux les masses d’esclaves, les masses de pauvres, les masses de subordonnés, n’a rien de spirituel ; elle est analogue à tout ce qu’il y a de brutal dans la nature. Et pourtant elle s’exerce apparemment en vertu de lois contraires à celles de la nature. Comme si, dans la balance sociale, le gramme l’emportait sur le kilo.

Il y a près de quatre siècles, le jeune La Boétie, dans son Contre-un, posait la question. Il n’y répondait pas. De quelles illustrations émouvantes pourrions-nous appuyer son petit livre, nous qui voyons aujourd’hui, dans un pays qui couvre le sixième du globe, un seul homme saigner toute une génération ! C’est quand sévit la mort que le miracle de l’obéissance éclate aux yeux. Que beaucoup d’hommes se soumettent à un seul par crainte d’être tués par lui, c’est assez étonnant ; mais qu’ils restent soumis au point de mourir sur son ordre, comment le comprendre ? Lorsque l’obéissance comporte au moins autant de risques que la rébellion, comment se maintient-elle ?

La connaissance du monde matériel où nous vivons a pu se développer à partir du moment où Florence, après tant d’autres merveilles, a apporté à l’humanité, par l’intermédiaire de Galilée, la notion de force. C’est alors aussi seulement que l’aménagement du milieu matériel par l’industrie a pu être entrepris. Et nous, qui prétendons aménager le milieu social, nous n’en posséderons pas même la connaissance la plus grossière aussi longtemps que nous n’aurons pas clairement conçu la notion de force sociale. La société ne peut pas avoir ses ingénieurs aussi longtemps qu’elle n’aura pas eu son Galilée. Y a-t-il en ce moment, sur toute la surface de la terre, un esprit qui conçoive même vaguement comment il se peut qu’un homme, au Kremlin, ait la possibilité de faire tomber n’importe quelle tête dans les limites des frontières russes ?

Les marxistes n’ont pas facilité une vue claire du problème en choisissant l’économie comme clef de l’énigme sociale. Si l’on considère une société comme un être collectif, alors ce gros animal, comme tous les animaux, se définit principalement par la manière dont il s’assure la nourriture, le sommeil, la protection contre les intempéries, bref la vie. Mais la société considérée dans son rapport avec l’individu ne peut pas se définir simplement par les modalités de la production. On a beau avoir recours à toutes sortes de subtilités pour faire de la guerre un phénomène essentiellement économique, il éclate aux yeux que la guerre est destruction et non production. L’obéissance et le commandement sont aussi des phénomènes dont les conditions de la production ne suffisent pas à rendre compte. Quand un vieil ouvrier sans travail et sans secours périt silencieusement dans la rue ou dans un taudis, cette soumission qui s’étend jusque dans la mort ne peut pas s’expliquer par le jeu des nécessités vitales. La destruction massive du blé, du café, pendant la crise est un exemple non moins clair. La notion de force et non la notion de besoin constitue la clef qui permet de lire les phénomènes sociaux.

Galilée n’a pas eu à se louer, personnellement, d’avoir mis tant de génie et tant de probité à déchiffrer la nature ; du moins ne se heurtait-il qu’à une poignée d’hommes puissants spécialisés dans l’interprétation des Écritures. L’étude du mécanisme social, elle, est entravée par des passions qui se retrouvent chez tous et chez chacun. Il n’est presque personne qui ne désire soit bouleverser, soit conserver les rapports actuels de commandement et de soumission. L’un et l’autre désir met un brouillard devant le regard de l’esprit, et empêche d’apercevoir les leçons de l’histoire, qui montre partout les masses sous le joug et quelques-uns levant le fouet.

Les uns, du côté qui fait appel aux masses, veulent montrer que cette situation est non seulement inique, mais aussi impossible, du moins pour l’avenir proche ou lointain. Les autres, du côté qui désire conserver l’ordre et les privilèges, veulent montrer que le joug pèse peu, ou même qu’il est consenti. Des deux côtés, on jette un voile sur l’absurdité radicale du mécanisme social, au lieu de regarder bien en face cette absurdité apparente et de l’analyser pour y trouver le secret de la machine. En quelque matière que ce soit, il n’y a pas d’autre méthode pour réfléchir. L’étonnement est le père de la sagesse, disait Platon.

Puisque le grand nombre obéit, et obéit jusqu’à se laisser imposer la souffrance et la mort, alors que le petit nombre commande, c’est qu’il n’est pas vrai que le nombre soit une force. Le nombre, quoi que l’imagination nous porte à croire, est une faiblesse. La faiblesse est du côté où on a faim, où on s’épuise, où on supplie, où on tremble, non du côté où on vit bien, où on accorde des grâces, où on menace. Le peuple n’est pas soumis bien qu’il soit le nombre, mais parce qu’il est le nombre. Si dans la rue un homme se bat contre vingt, il sera sans doute laissé pour mort sur le pavé. Mais sur un signe d’un homme blanc, vingt coolies annamites peuvent être frappés à coups de chicotte, l’un après l’autre, par un ou deux chefs d’équipe.

La contradiction n’est peut-être qu’apparente. Sans doute, en toute occasion, ceux qui ordonnent sont moins nombreux que ceux qui obéissent. Mais précisément parce qu’ils sont peu nombreux, ils forment un ensemble. Les autres, précisément parce qu’ils sont trop nombreux, sont un plus un plus un, et ainsi de suite. Ainsi la puissance d’une infime minorité repose malgré tout sur la force du nombre. Cette minorité l’emporte de beaucoup en nombre sur chacun de ceux qui composent le troupeau de la majorité. Il ne faut pas en conclure que l’organisation des masses renverserait le rapport, car elle est impossible. On ne peut établir de cohésion qu’entre une petite quantité d’hommes. Au-delà, il n’y a plus que juxtaposition d’individus, c’est-à-dire faiblesse.

Il y a cependant des moments où il n’en est pas ainsi. À certains moments de l’histoire, un grand souffle passe sur les masses ; leurs respirations, leurs paroles, leurs mouvements se confondent. Alors rien ne leur résiste. Les puissants connaissent à leur tour, enfin, ce que c’est que de se sentir seul et désarmé ; et ils tremblent. Tacite, dans quelques pages immortelles qui décrivent une sédition militaire, a su parfaitement analyser la chose. « Le principal signe d’un mouvement profond, impossible à apaiser, c’est qu’ils n’étaient pas disséminés ou manœuvrés par quelques-uns, mais ensemble ils prenaient feu, ensemble ils se taisaient, avec une telle unanimité et une telle fermeté qu’on aurait cru qu’ils agissaient au commandement. » Nous avons assisté à un miracle de ce genre en juin 1936, et l’impression ne s’en est pas encore effacée.

De pareils moments ne durent pas, bien que les malheureux souhaitent ardemment les voir durer toujours. Ils ne peuvent pas durer, parce que cette unanimité, qui se produit dans le feu d’une émotion vive et générale, n’est compatible avec aucune action méthodique. Elle a toujours pour effet de suspendre toute action, et d’arrêter le cours quotidien de la vie. Ce temps d’arrêt ne peut se prolonger ; le cours de la vie quotidienne doit reprendre, les besognes de chaque jour s’accomplir. La masse se dissout de nouveau en individus, le souvenir de sa victoire s’estompe ; la situation primitive, ou une situation équivalente, se rétablit peu à peu ; et bien que dans l’intervalle les maîtres aient pu changer, ce sont toujours les mêmes qui obéissent.

Les puissants n’ont pas d’intérêt plus vital que d’empêcher cette cristallisation des foules soumises, ou du moins, car ils ne peuvent pas toujours l’empêcher, de la rendre le plus rare possible. Qu’une même émotion agite en même temps un grand nombre de malheureux, c’est ce qui arrive très souvent par le cours naturel des choses ; mais d’ordinaire cette émotion, à peine éveillée, est réprimée par le sentiment d’une impuissance irrémédiable. Entretenir ce sentiment d’impuissance, c’est le premier article d’une politique habile de la part des maîtres.

L’esprit humain est incroyablement flexible, prompt à imiter, prompt à plier sous les circonstances extérieures. Celui qui obéit, celui dont la parole d’autrui détermine les mouvements, les peines, les plaisirs, se sent inférieur non par accident, mais par nature. À l’autre bout de l’échelle, on se sent de même supérieur, et ces deux illusions se renforcent l’une l’autre. Il est impossible à l’esprit le plus héroïquement ferme de garder la conscience d’une valeur intérieure, quand cette conscience ne s’appuie sur rien d’extérieur. Le Christ lui-même, quand il s’est vu abandonné de tous, bafoué, méprisé, sa vie comptée pour rien, a perdu un moment le sentiment de sa mission ; que peut vouloir dire d’autre le cri : « Mon Dieu, pourquoi m’avez-vous abandonné ? » Il semble à ceux qui obéissent que quelque infériorité mystérieuse les a prédestinés de toute éternité à obéir ; et chaque marque de mépris, même infime, qu’ils souffrent de la part de leurs supérieurs ou de leurs égaux, chaque ordre qu’ils reçoivent, surtout chaque acte de soumission qu’ils accomplissent eux-mêmes les confirme dans ce sentiment.

Tout ce qui contribue à donner à ceux qui sont en bas de l’échelle sociale le sentiment qu’ils ont une valeur est dans une certaine mesure subversif. Le mythe de la Russie soviétique est subversif pour autant qu’il peut donner au manœuvre d’usine communiste renvoyé par son contremaître le sentiment que malgré tout il a derrière lui l’armée rouge et Magnitogorsk, et lui permettre ainsi de conserver sa fierté. Le mythe de la révolution historiquement inéluctable joue le même rôle, quoique plus abstrait ; c’est quelque chose, quand on est misérable et seul, que d’avoir pour soi l’histoire. Le christianisme, dans ses débuts, était lui aussi dangereux pour l’ordre. Il n’inspirait pas aux pauvres, aux esclaves, la convoitise des biens et de la puissance, tout au contraire ; mais il leur donnait le sentiment d’une valeur intérieure qui les mettait sur le même plan ou plus haut que les riches, et c’était assez pour mettre la hiérarchie sociale en péril. Bien vite il s’est corrigé, a appris à mettre entre les mariages, les enterrements des riches et des pauvres la différence qui convient, et à reléguer les malheureux, dans les églises, aux dernières places.

La force sociale ne va pas sans mensonge. Aussi tout ce qu’il y a de plus haut dans la vie humaine, tout effort de pensée, tout effort d’amour est corrosif pour l’ordre. La pensée peut aussi bien, à aussi juste titre, être flétrie comme révolutionnaire d’un côté, comme contre-révolutionnaire de l’autre. Pour autant qu’elle construit sans cesse une échelle de valeurs « qui n’est pas de ce monde », elle est l’ennemie des forces qui dominent la société. Mais elle n’est pas plus favorable aux entreprises qui tendent à bouleverser ou à transformer la société, et qui, avant même d’avoir réussi, doivent nécessairement impliquer chez ceux qui s’y vouent la soumission du plus grand nombre au plus petit, le dédain des privilégiés pour la masse anonyme et le maniement du mensonge. Le génie, l’amour, la sainteté méritent pleinement le reproche qu’on leur fait bien des fois de tendre à détruire ce qui est sans rien construire à la place. Quant à ceux qui veulent penser, aimer, et transposer en toute pureté dans l’action politique ce que leur inspirent leur esprit et leur cœur, ils ne peuvent que périr égorgés, abandonnés même des leurs, flétris après leur mort par l’histoire, comme ont fait les Gracques.

Il résulte d’une telle situation, pour tout homme amoureux du bien public, un déchirement cruel et sans remède. Participer, même de loin, au jeu des forces qui meuvent l’histoire n’est guère possible sans se souiller ou sans se condamner d’avance à la défaite. Se réfugier dans l’indifférence ou dans une tour d’ivoire n’est guère possible non plus sans beaucoup d’inconscience. La formule du « moindre mal », si décriée par l’usage qu’en ont fait les sociaux-démocrates, reste alors la seule applicable, à condition de l’appliquer avec la plus froide lucidité.

L’ordre social, quoique nécessaire, est essentiellement mauvais, quel qu’il soit. On ne peut reprocher à ceux qu’il écrase de le saper autant qu’ils peuvent ; quand ils se résignent, ce n’est pas par vertu, c’est au contraire sous l’effet d’une humiliation qui éteint chez eux les vertus viriles. On ne peut pas non plus reprocher à ceux qui l’organisent de le défendre, ni les représenter comme formant une conjuration contre le bien général. Les luttes entre concitoyens ne viennent pas d’un manque de compréhension ou de bonne volonté ; elles tiennent à la nature des choses, et ne peuvent pas être apaisées, mais seulement étouffées par la contrainte. Pour quiconque aime la liberté, il n’est pas désirable qu’elles disparaissent, mais seulement qu’elles restent en deçà d’une certaine limite de violence.





Note sur la suppression générale des partis politiques1





1. Initialement publié à titre posthume dans la revue La Table ronde en 1950, ce texte a été repris dans les Écrits de Londres, Paris, Gallimard, 1957.





Le mot « parti » est pris ici dans la signification qu’il a sur le continent européen. Le même mot dans les pays anglo-saxons désigne une réalité tout autre. Elle a sa racine dans la tradition anglaise et n’est pas transposable. Un siècle et demi d’expérience le montre assez. Il y a dans les partis anglo-saxons un élément de jeu, de sport, qui ne peut exister que dans une institution d’origine aristocratique ; tout est sérieux dans une institution qui, au départ, est plébéienne.

L’idée de parti n’entrait pas dans la conception politique française de 1789, sinon comme mal à éviter. Mais il y eut le club des Jacobins. C’était d’abord seulement un lieu de libre discussion. Ce ne fut aucune espèce de mécanisme fatal qui le transforma : c’est uniquement la pression de la guerre et de la guillotine qui en fit un parti totalitaire.

Les luttes des factions sous la Terreur furent gouvernées par la pensée si bien formulée par Tomski : « Un parti au pouvoir et tous les autres en prison. » Ainsi sur le continent d’Europe le totalitarisme est le péché originel des partis.

C’est d’une part l’héritage de la Terreur, d’autre part l’influence de l’exemple anglais, qui installa les partis dans la vie publique européenne. Le fait qu’ils existent n’est nullement un motif de les conserver. Seul le bien est un motif légitime de conservation. Le mal des partis politiques saute aux yeux. Le problème à examiner, c’est s’il y a en eux un bien qui l’emporte sur le mal et rende ainsi leur existence désirable.

Mais il est beaucoup plus à propos de demander : Y a-t-il en eux même une parcelle infinitésimale de bien ? Ne sont-ils pas du mal à l’état pur ou presque ?

S’ils sont du mal, il est certain qu’en fait et dans la pratique ils ne peuvent produire que du mal. C’est un article de foi. « Un bon arbre ne peut jamais porter de mauvais fruits, ni un arbre pourri de beaux fruits. »

Mais il faut d’abord reconnaître quel est le critère du bien.

Ce ne peut être que la vérité, la justice, et, en second lieu, l’utilité publique.

La démocratie, le pouvoir du plus grand nombre ne sont pas des biens. Ce sont des moyens en vue du bien, estimés efficaces à tort ou à raison. Si la République de Weimar, au lieu de Hitler, avait décidé par les voies les plus rigoureusement parlementaires et légales de mettre les Juifs dans des camps de concentration et de les torturer avec raffinement jusqu’à la mort, les tortures n’auraient pas eu un atome de légitimité de plus qu’elles n’ont maintenant. Or pareille chose n’est nullement inconcevable.

Seul ce qui est juste est légitime. Le crime et le mensonge ne le sont en aucun cas.

Notre idéal républicain procède entièrement de la notion de volonté générale due à Rousseau. Mais le sens de la notion a été perdu presque tout de suite, parce qu’elle est complexe et demande un degré d’attention élevé.

Quelques chapitres mis à part, peu de livres sont beaux, forts, lucides et clairs comme Le Contrat social. On dit que peu de livres ont eu autant d’influence, mais en fait tout s’est passé et se passe encore comme s’il n’avait jamais été lu.

Rousseau partait de deux évidences. L’une, que la raison discerne et choisit la justice et l’utilité innocente, et que tout crime a pour mobile la passion. L’autre, que la raison est identique chez tous les hommes, au lieu que les passions, le plus souvent, diffèrent. Par suite, si, sur un problème général, chacun réfléchit tout seul et exprime une opinion, et si ensuite les opinions sont comparées entre elles, probablement, elles coïncideront par la partie juste et raisonnable de chacune et différeront par les injustices et les erreurs.

C’est uniquement en vertu d’un raisonnement de ce genre qu’on admet que le consensus universel indique la vérité.

La vérité est une. La justice est une. Les erreurs, les injustices sont indéfiniment variables. Ainsi les hommes convergent dans le juste et le vrai, au lieu que le mensonge et le crime les font indéfiniment diverger. L’union étant une force matérielle, on peut espérer trouver là une ressource pour rendre ici-bas la vérité et la justice matériellement plus fortes que le crime et l’erreur.

Il y faut un mécanisme convenable. Si la démocratie constitue un tel mécanisme, elle est bonne. Autrement non.

Un vouloir injuste commun à toute la nation n’était aucunement supérieur aux yeux de Rousseau – et il était dans le vrai – au vouloir injuste d’un homme.

Rousseau pensait seulement que, le plus souvent, un vouloir commun à tout un peuple est en fait conforme à la justice, par la neutralisation mutuelle et la compensation des passions particulières. C’était là pour lui l’unique motif de préférer le vouloir du peuple à un vouloir particulier.

C’est ainsi qu’une certaine masse d’eau, quoique composée de particules qui se meuvent et se heurtent sans cesse, est dans un équilibre et un repos parfaits. Elle renvoie aux objets leurs images avec une vérité irréprochable. Elle indique parfaitement le plan horizontal. Elle dit sans erreur la densité des objets qu’on y plonge.

Si des individus passionnés, enclins par la passion au crime et au mensonge, se composent de la même manière en un peuple véridique et juste, alors il est bon que le peuple soit souverain. Une constitution démocratique est bonne si d’abord elle accomplit dans le peuple cet état d’équilibre, et si ensuite seulement elle fait en sorte que les vouloirs du peuple soient exécutés.

Le véritable esprit de 1789 consiste à penser, non pas qu’une chose est juste parce que le peuple la veut, mais qu’à certaines conditions le vouloir du peuple a plus de chances qu’aucun autre vouloir d’être conforme à la justice.

Il y a plusieurs conditions indispensables pour pouvoir appliquer la notion de volonté générale. Deux doivent particulièrement retenir l’attention.

L’une est qu’au moment où le peuple prend conscience d’un de ses vouloirs et l’exprime, il n’y ait aucune espèce de passion collective.

Il est tout à fait évident que le raisonnement de Rousseau tombe dès qu’il y a passion collective. Rousseau le savait bien. La passion collective est une impulsion de crime et de mensonge infiniment plus puissante qu’aucune passion individuelle. Les impulsions mauvaises, en ce cas, loin de se neutraliser, se portent mutuellement à la millième puissance. La pression est presque irrésistible, sinon pour les saints authentiques.

Une eau mise en mouvement par un courant violent, impétueux, ne reflète plus les objets, n’a plus une surface horizontale, n’indique plus les densités. Et il importe très peu qu’elle soit mue par un seul courant ou par cinq ou six courants qui se heurtent et font des remous. Elle est également troublée dans les deux cas.

Si une seule passion collective saisit tout un pays, le pays entier est unanime dans le crime. Si deux ou quatre ou cinq ou dix passions collectives le partagent, il est divisé en plusieurs bandes de criminels. Les passions divergentes ne se neutralisent pas, comme c’est le cas pour une poussière de passions individuelles fondues dans une masse ; le nombre est bien trop petit, la force de chacune est bien trop grande, pour qu’il puisse y avoir neutralisation. La lutte les exaspère. Elles se heurtent avec un bruit vraiment infernal, et qui rend impossible d’entendre même une seconde la voix de la justice et de la vérité, toujours presque imperceptible.

Quand il y a passion collective dans un pays, il y a probabilité pour que n’importe quelle volonté particulière soit plus proche de la justice et de la raison que la volonté générale, ou plutôt ce qui en constitue la caricature.

La seconde condition est que le peuple ait à exprimer son vouloir à l’égard des problèmes de la vie publique, et non pas à faire seulement un choix de personnes. Encore moins un choix de collectivités irresponsables. Car la volonté générale est sans aucune relation avec un tel choix.

S’il y a eu en 1789 une certaine expression de la volonté générale, bien qu’on eût adopté le système représentatif faute de savoir en imaginer un autre, c’est qu’il y avait eu bien autre chose que des élections. Tout ce qu’il y avait de vivant à travers tout le pays – et le pays débordait alors de vie – avait cherché à exprimer une pensée par l’organe des cahiers de revendications. Les représentants s’étaient en grande partie fait connaître au cours de cette coopération dans la pensée ; ils en gardaient la chaleur ; ils sentaient le pays attentif à leurs paroles, jaloux de surveiller si elles traduisaient exactement ses aspirations. Pendant quelque temps – peu de temps – ils furent vraiment de simples organes d’expression pour la pensée publique.

Pareille chose ne se produisit jamais plus.

Le seul énoncé de ces deux conditions montre que nous n’avons jamais rien connu qui ressemble même de loin à une démocratie. Dans ce que nous nommons de ce nom, jamais le peuple n’a l’occasion ni le moyen d’exprimer un avis sur aucun problème de la vie publique ; et tout ce qui échappe aux intérêts particuliers est livré aux passions collectives, lesquelles sont systématiquement, officiellement encouragées.

L’usage même des mots de démocratie et de république oblige à examiner avec une attention extrême les deux problèmes que voici :

Comment donner en fait aux hommes qui composent le peuple de France la possibilité d’exprimer parfois un jugement sur les grands problèmes de la vie publique ?

Comment empêcher, au moment où le peuple est interrogé, qu’il circule à travers lui aucune espèce de passion collective ?

Si on ne pense pas à ces deux points, il est inutile de parler de légitimité républicaine.

Des solutions ne sont pas faciles à concevoir. Mais il est évident, après examen attentif, que toute solution impliquerait d’abord la suppression des partis politiques.



Pour apprécier les partis politiques selon le critère de la vérité, de la justice, du bien public, il convient de commencer par en discerner les caractères essentiels.

On peut en énumérer trois :

Un parti politique est une machine à fabriquer de la passion collective.

Un parti politique est une organisation construite de manière à exercer une pression collective sur la pensée de chacun des êtres humains qui en sont membres.

La première fin, et, en dernière analyse, l’unique fin de tout parti politique, est sa propre croissance, et cela sans aucune limite.

Par ce triple caractère, tout parti est totalitaire en germe et en aspiration. S’il ne l’est pas en fait, c’est seulement parce que ceux qui l’entourent ne le sont pas moins que lui.

Ces trois caractères sont des vérités de fait évidentes à quiconque s’est approché de la vie des partis.

Le troisième est un cas particulier d’un phénomène qui se produit partout où le collectif domine les êtres pensants. C’est le retournement de la relation entre fin et moyen. Partout, sans exception, toutes les choses généralement considérées comme des fins sont par nature, par définition, par essence et de la manière la plus évidente uniquement des moyens. On pourrait en citer autant d’exemples qu’on voudrait dans tous les domaines. Argent, pouvoir, État, grandeur nationale, production économique, diplômes universitaires ; et beaucoup d’autres.

Le bien seul est une fin. Tout ce qui appartient au domaine des faits est de l’ordre des moyens. Mais la pensée collective est incapable de s’élever au-dessus du domaine des faits. C’est une pensée animale. Elle n’a la notion du bien que juste assez pour commettre l’erreur de prendre tel ou tel moyen pour un bien absolu.

Il en est ainsi des partis. Un parti est en principe un instrument pour servir une certaine conception du bien public.

Cela est vrai même de ceux qui sont liés aux intérêts d’une catégorie sociale, car il est toujours une certaine conception du bien public en vertu de laquelle il y aurait coïncidence entre le bien public et ces intérêts. Mais cette conception est extrêmement vague. Cela est vrai sans exception et presque sans différence de degrés. Les partis les plus inconsistants et les plus strictement organisés sont égaux par le vague de la doctrine. Aucun homme, si profondément qu’il ait étudié la politique, ne serait capable d’un exposé précis et clair relativement à la doctrine d’aucun parti, y compris, le cas échéant, le sien propre.

Les gens ne s’avouent guère cela à eux-mêmes. S’ils se l’avouaient, ils seraient naïvement tentés d’y voir une marque d’incapacité personnelle, faute d’avoir reconnu que l’expression : « Doctrine d’un parti politique » ne peut jamais, par la nature des choses, avoir aucune signification.

Un homme, passât-il sa vie à écrire et à examiner des problèmes d’idées, n’a que très rarement une doctrine. Une collectivité n’en a jamais. Ce n’est pas une marchandise collective.

On peut parler, il est vrai, de doctrine chrétienne, doctrine hindoue, doctrine pythagoricienne, et ainsi de suite. Ce qui est alors désigné par ce mot n’est ni individuel ni collectif ; c’est une chose située infiniment au-dessus de l’un et l’autre domaine. C’est, purement et simplement, la vérité.

La fin d’un parti politique est chose vague et irréelle. Si elle était réelle, elle exigerait un très grand effort d’attention, car une conception du bien public n’est pas chose facile à penser. L’existence du parti est palpable, évidente, et n’exige aucun effort pour être reconnue. Il est ainsi inévitable qu’en fait le parti soit à lui-même sa propre fin.

Il y a dès lors idolâtrie, car Dieu seul est légitimement une fin pour soi-même.

La transition est facile. On pose en axiome que la condition nécessaire et suffisante pour que le parti serve efficacement la conception du bien public en vue duquel il existe est qu’il possède une large quantité de pouvoir.

Mais aucune quantité finie de pouvoir ne peut jamais être en fait regardée comme suffisante, surtout une fois obtenue. Le parti se trouve en fait, par l’effet de l’absence de pensée, dans un état continuel d’impuissance qu’il attribue toujours à l’insuffisance du pouvoir dont il dispose. Serait-il maître absolu du pays, les nécessités internationales imposent des limites étroites.

Ainsi la tendance essentielle des partis est totalitaire, non seulement relativement à une nation, mais relativement au globe terrestre. C’est précisément parce que la conception du bien public propre à tel ou tel parti est une fiction, une chose vide, sans réalité, qu’elle impose la recherche de la puissance totale. Toute réalité implique par elle-même une limite. Ce qui n’existe pas du tout n’est jamais limitable.

C’est pour cela qu’il y a affinité, alliance entre le totalitarisme et le mensonge.

Beaucoup de gens, il est vrai, ne songent jamais à une puissance totale ; cette pensée leur ferait peur. Elle est vertigineuse, et il faut une espèce de grandeur pour la soutenir. Ces gens-là, quand ils s’intéressent à un parti, se contentent d’en désirer la croissance ; mais comme une chose qui ne comporte aucune limite. S’il y a trois membres de plus cette année que l’an dernier, ou si la collecte a rapporté cent francs de plus, ils sont contents. Mais ils désirent que cela continue indéfiniment dans la même direction. Jamais ils ne concevraient que leur parti puisse avoir en aucun cas trop de membres, trop d’électeurs, trop d’argent.

Le tempérament révolutionnaire mène à concevoir la totalité. Le tempérament petit-bourgeois mène à s’installer dans l’image d’un progrès lent, continu et sans limite. Mais dans les deux cas la croissance matérielle du parti devient l’unique critère par rapport auquel se définissent en toutes choses le bien et le mal. Exactement comme si le parti était un animal à l’engrais, et que l’univers eût été créé pour le faire engraisser.

On ne peut servir Dieu et Mammon. Si on a un critère du bien autre que le bien, on perd la notion du bien.

Dès lors que la croissance du parti constitue un critère du bien, il s’ensuit inévitablement une pression collective du parti sur les pensées des hommes. Cette pression s’exerce en fait. Elle s’étale publiquement. Elle est avouée, proclamée. Cela nous ferait horreur si l’accoutumance ne nous avait pas tellement endurcis.

Les partis sont des organismes publiquement, officiellement constitués de manière à tuer dans les âmes le sens de la vérité et de la justice.

La pression collective est exercée sur le grand public par la propagande. Le but avoué de la propagande est de persuader et non pas de communiquer de la lumière. Hitler a très bien vu que la propagande est toujours une tentative d’asservissement des esprits. Tous les partis font de la propagande. Celui qui n’en ferait pas disparaîtrait du fait que les autres en font. Tous avouent qu’ils font de la propagande. Aucun n’est audacieux dans le mensonge au point d’affirmer qu’il entreprend l’éducation du public, qu’il forme le jugement du peuple.

Les partis parlent, il est vrai, d’éducation à l’égard de ceux qui sont venus à eux, sympathisants, jeunes, nouveaux adhérents. Ce mot est un mensonge. Il s’agit d’un dressage pour préparer l’emprise bien plus rigoureuse exercée par le parti sur la pensée de ses membres.

Supposons un membre d’un parti – député, candidat à la députation, ou simplement militant – qui prenne en public l’engagement que voici : « Toutes les fois que j’examinerai n’importe quel problème politique ou social, je m’engage à oublier absolument le fait que je suis membre de tel groupe, et à me préoccuper exclusivement de discerner le bien public et la justice. »

Ce langage serait très mal accueilli. Les siens et même beaucoup d’autres l’accuseraient de trahison. Les moins hostiles diraient : « Pourquoi alors a-t-il adhéré à un parti ? », avouant ainsi naïvement qu’en entrant dans un parti on renonce à chercher uniquement le bien public et la justice. Cet homme serait exclu de son parti, ou au moins en perdrait l’investiture ; il ne serait certainement pas élu.

Mais bien plus, il ne semble même pas possible qu’un tel langage soit tenu. En fait, sauf erreur, il ne l’a jamais été. Si des mots en apparence voisins de ceux-là ont été prononcés, c’était seulement par des hommes désireux de gouverner avec l’appui de partis autres que le leur. De telles paroles sonnaient alors comme une sorte de manquement à l’honneur.

En revanche on trouve tout à fait naturel, raisonnable et honorable que quelqu’un dise : « Comme conservateur » ou : « Comme socialiste, je pense que… »

Cela, il est vrai, n’est pas propre aux partis. On ne rougit pas non plus de dire : « Comme Français, je pense que… » « Comme catholique, je pense que… »

Des petites filles, qui se disaient attachées au gaullisme comme à l’équivalent français de l’hitlérisme, ajoutaient : « La vérité est relative, même en géométrie. » Elles touchaient le point central.

S’il n’y a pas de vérité, il est légitime de penser de telle ou telle manière en tant qu’on se trouve être en fait telle ou telle chose. Comme on a des cheveux noirs, bruns, roux ou blonds, parce qu’on est comme cela, on émet aussi telles et telles pensées. La pensée, comme les cheveux, est alors le produit d’un processus physique d’élimination.

Si on reconnaît qu’il y a une vérité, il n’est permis de penser que ce qui est vrai. On pense alors telle chose, non parce qu’on se trouve être en fait français, ou catholique, ou socialiste, mais parce que la lumière irrésistible de l’évidence oblige à penser ainsi et non autrement.

S’il n’y a pas évidence, s’il y a doute, il est alors évident que, dans l’état de connaissances dont on dispose, la question est douteuse. S’il y a une faible probabilité d’un côté, il est évident qu’il y a une faible probabilité ; et ainsi de suite. Dans tous les cas, la lumière intérieure accorde toujours à quiconque la consulte une réponse manifeste. Le contenu de la réponse est plus ou moins affirmatif ; peu importe. Il est toujours susceptible de révision ; mais aucune correction ne peut être apportée, sinon par davantage de lumière intérieure.

Si un homme, membre d’un parti, est absolument résolu à n’être fidèle en toutes ses pensées qu’à la lumière intérieure exclusivement et à rien d’autre, il ne peut pas faire connaître cette résolution à son parti. Il est alors vis-à-vis de lui en état de mensonge.

C’est une situation qui ne peut être acceptée qu’à cause de la nécessité qui contraint à se trouver dans un parti pour prendre part efficacement aux affaires publiques. Mais alors cette nécessité est un mal, et il faut y mettre fin en supprimant les partis.

Un homme qui n’a pas pris la résolution de fidélité exclusive à la lumière intérieure installe le mensonge au centre même de l’âme. Les ténèbres intérieures en sont la punition.

On tenterait vainement de s’en tirer par la distinction entre la liberté intérieure et la discipline extérieure. Car il faut alors mentir au public, envers qui tout candidat, tout élu, a une obligation particulière de vérité.

Si je m’apprête à dire, au nom de mon parti, des choses que j’estime contraires à la vérité et à la justice, vais-je l’indiquer dans un avertissement préalable ? Si je ne le fais pas, je mens.

De ces trois formes de mensonge – au parti, au public, à soi-même – la première est de loin la moins mauvaise. Mais si l’appartenance à un parti contraint toujours, en tout cas, au mensonge, l’existence des partis est absolument, inconditionnellement un mal.

Il était fréquent de voir dans des annonces de réunion : M. X… exposera le point de vue communiste (sur le problème qui est l’objet de la réunion). M. Y… exposera le point de vue socialiste. M. Z… exposera le point de vue radical.

Comment ces malheureux s’y prenaient-ils pour connaître le point de vue qu’ils devaient exposer ? Qui pouvaient-ils consulter ? Quel oracle ? Une collectivité n’a pas de langue ni de plume. Les organes d’expression sont tous individuels. La collectivité socialiste ne réside en aucun individu. La collectivité radicale non plus. La collectivité communiste réside en Staline, mais il est loin ; on ne peut pas lui téléphoner avant de parler dans une réunion.

Non, MM. X…, Y… et Z… se consultaient eux-mêmes. Mais comme ils étaient honnêtes, ils se mettaient d’abord dans un état mental spécial, un état semblable à celui où les avait mis si souvent l’atmosphère des milieux communiste, socialiste, radical.

Si, s’étant mis dans cet état, on se laisse aller à ses réactions, on produit naturellement un langage conforme aux « points de vue » communiste, socialiste, radical.

À condition, bien entendu, de s’interdire rigoureusement tout effort d’attention en vue de discerner la justice et la vérité. Si on accomplissait un tel effort, on risquerait – comble d’horreur – d’exprimer un « point de vue personnel ».

Car de nos jours, la tension vers la justice et la vérité est regardée comme répondant à un point de vue personnel.

Quand Ponce Pilate a demandé au Christ : « Qu’est-ce que la vérité ? », le Christ n’a pas répondu. Il avait répondu d’avance en disant : « Je suis venu porter témoignage pour la vérité. »

Il n’y a qu’une réponse. La vérité, ce sont les pensées qui surgissent dans l’esprit d’une créature pensante uniquement, totalement, exclusivement désireuse de la vérité.

Le mensonge, l’erreur – mots synonymes – ce sont les pensées de ceux qui ne désirent pas la vérité, et de ceux qui désirent la vérité et autre chose en plus. Par exemple qui désirent la vérité et en plus la conformité avec telle ou telle pensée établie.

Mais comment désirer la vérité sans rien savoir d’elle ? C’est là le mystère des mystères. Les mots qui expriment une perfection inconcevable à l’homme – Dieu, vérité, justice – prononcés intérieurement avec désir, sans être joints à aucune conception, ont le pouvoir d’élever l’âme et de l’inonder de lumière.

C’est en désirant la vérité à vide et sans tenter d’en deviner d’avance le contenu qu’on reçoit la lumière. C’est là tout le mécanisme de l’attention.

Il est impossible d’examiner les problèmes effroyablement complexes de la vie publique en étant attentif à la fois, d’une part à discerner la vérité, la justice, le bien public, d’autre part à conserver l’attitude qui convient à un membre de tel groupement. La faculté humaine d’attention n’est pas capable simultanément des deux soucis. En fait quiconque s’attache à l’un abandonne l’autre.

Mais aucune souffrance n’attend celui qui abandonne la justice et la vérité. Au lieu que le système des partis comporte les pénalités les plus douloureuses pour l’indocilité. Des pénalités qui atteignent presque tout – la carrière, les sentiments, l’amitié, la réputation, la partie extérieure de l’honneur, parfois même la vie de famille. Le parti communiste a porté le système à sa perfection.

Même chez celui qui intérieurement ne cède pas, l’existence de pénalités fausse inévitablement le discernement. Car s’il veut réagir contre l’emprise du parti, cette volonté de réaction est elle-même un mobile étranger à la vérité et dont il faut se méfier. Mais cette méfiance aussi ; et ainsi de suite. L’attention véritable est un état tellement difficile à l’homme, tellement violent, que tout trouble personnel de la sensibilité suffit à y faire obstacle. Il en résulte l’obligation impérieuse de protéger autant qu’on peut la faculté de discernement qu’on porte en soi-même contre le tumulte des espérances et des craintes personnelles.

Si un homme fait des calculs numériques très complexes en sachant qu’il sera fouetté toutes les fois qu’il obtiendra comme résultat un nombre pair, sa situation est très difficile. Quelque chose dans la partie charnelle de l’âme le poussera à donner un petit coup de pouce aux calculs pour obtenir toujours un nombre impair. En voulant réagir il risquera de trouver un nombre pair même là où il n’en faut pas. Prise dans cette oscillation, son attention n’est plus intacte. Si les calculs sont complexes au point d’exiger de sa part la plénitude de l’attention, il est inévitable qu’il se trompe très souvent. Il ne servira à rien qu’il soit très intelligent, très courageux, très soucieux de vérité.

Que doit-il faire ? C’est très simple. S’il peut échapper des mains de ces gens qui le menacent du fouet, il doit fuir. S’il a pu éviter de tomber entre leurs mains, il devait l’éviter.

Il en est exactement ainsi des partis politiques.

Quand il y a des partis dans un pays, il en résulte tôt ou tard un état de fait tel qu’il est impossible d’intervenir efficacement dans les affaires publiques sans entrer dans un parti et jouer le jeu. Quiconque s’intéresse à la chose publique désire s’y intéresser efficacement. Ainsi ceux qui inclinent au souci du bien public ou renoncent à y penser et se tournent vers autre chose ou passent par le laminoir des partis. En ce cas aussi il leur vient des soucis qui excluent celui du bien public.

Les partis sont un merveilleux mécanisme, par la vertu duquel, dans toute l’étendue d’un pays, pas un esprit ne donne son attention à l’effort de discerner, dans les affaires publiques, le bien, la justice, la vérité.

Il en résulte que – sauf un très petit nombre de coïncidences fortuites – il n’est décidé et exécuté que des mesures contraires au bien public, à la justice et à la vérité.

Si on confiait au diable l’organisation de la vie publique, il ne pourrait rien imaginer de plus ingénieux.

Si la réalité a été un peu moins sombre, c’est que les partis n’avaient pas encore tout dévoré. Mais en fait, a-t-elle été un peu moins sombre ? N’était-elle pas exactement aussi sombre que le tableau esquissé ici ? L’événement ne l’a-t-il pas montré ?

Il faut avouer que le mécanisme d’oppression spirituelle et mentale propre aux partis a été introduit dans l’histoire par l’Église catholique dans sa lutte contre l’hérésie.

Un converti qui entre dans l’Église – ou un fidèle qui délibère avec lui-même et résout d’y demeurer – a aperçu dans le dogme du vrai et du bien. Mais en franchissant le seuil il professe du même coup n’être pas frappé par les anathema sit, c’est-à-dire accepter en bloc tous les articles dits « de foi stricte ». Ces articles, il ne les a pas étudiés. Même avec un haut degré d’intelligence et de culture, une vie entière ne suffirait pas à cette étude, vu qu’elle implique celle des circonstances historiques de chaque condamnation.

Comment adhérer à des affirmations qu’on ne connaît pas ? Il suffit de se soumettre inconditionnellement à l’autorité d’où elles émanent.

C’est pourquoi saint Thomas ne veut soutenir ses affirmations que par l’autorité de l’Église, à l’exclusion de tout autre argument. Car, dit-il, il n’en faut pas davantage pour ceux qui l’acceptent ; et aucun argument ne persuaderait ceux qui la refusent.

Ainsi la lumière intérieure de l’évidence, cette faculté de discernement accordée d’en haut à l’âme humaine comme réponse au désir de vérité, est mise au rebut, condamnée aux tâches serviles, comme de faire des additions, exclue de toutes les recherches relatives à la destinée spirituelle de l’homme. Le mobile de la pensée n’est plus le désir inconditionné, non défini, de la vérité, mais le désir de la conformité avec un enseignement établi d’avance.

Que l’Église fondée par le Christ ait ainsi dans une si large mesure étouffé l’esprit de vérité – et si, malgré l’Inquisition, elle ne l’a pas fait totalement, c’est que la mystique offrait un refuge sûr – c’est une ironie tragique. On l’a souvent remarqué. Mais on a moins remarqué une autre ironie tragique. C’est que le mouvement de révolte contre l’étouffement des esprits sous le régime inquisitorial a pris une orientation telle qu’il a poursuivi l’œuvre d’étouffement des esprits.

La Réforme et l’humanisme de la Renaissance, double produit de cette révolte, ont largement contribué à susciter, après trois siècles de maturation, l’esprit de 1789. Il en est résulté après un certain délai notre démocratie fondée sur le jeu des partis, dont chacun est une petite Église profane armée de la menace d’excommunication. L’influence des partis a contaminé toute la vie mentale de notre époque.

Un homme qui adhère à un parti a vraisemblablement aperçu dans l’action et la propagande de ce parti des choses qui lui ont paru justes et bonnes. Mais il n’a jamais étudié la position du parti relativement à tous les problèmes de la vie publique. En entrant dans le parti, il accepte des positions qu’il ignore. Ainsi il soumet sa pensée à l’autorité du parti. Quand, peu à peu, il connaîtra ces positions, il les admettra sans examen.

C’est exactement la situation de celui qui adhère à l’orthodoxie catholique conçue comme fait saint Thomas.

Si un homme disait, en demandant sa carte de membre : « Je suis d’accord avec le parti sur tel, tel, tel point ; je n’ai pas étudié ses autres positions et je réserve entièrement mon opinion tant que je n’en aurai pas fait l’étude », on le prierait sans doute de repasser plus tard.

Mais en fait, sauf exceptions très rares, un homme qui entre dans un parti adopte docilement l’attitude d’esprit qu’il exprimera plus tard par les mots : « Comme monarchiste, comme socialiste, je pense que… » C’est tellement confortable ! Car c’est ne pas penser. Il n’y a rien de plus confortable que de ne pas penser.

Quant au troisième caractère des partis, à savoir qu’ils sont des machines à fabriquer de la passion collective, il est si visible qu’il n’a pas à être établi. La passion collective est l’unique énergie dont disposent les partis pour la propagande extérieure et pour la pression exercée sur l’âme de chaque membre.

On avoue que l’esprit de parti aveugle, rend sourd à la justice, pousse même des honnêtes gens à l’acharnement le plus cruel contre des innocents. On l’avoue, mais on ne pense pas à supprimer les organismes qui fabriquent un tel esprit.

Cependant on interdit les stupéfiants.

Il y a quand même des gens adonnés aux stupéfiants. Mais il y en aurait davantage si l’État organisait la vente de l’opium et de la cocaïne dans tous les bureaux de tabac, avec affiches de publicité pour encourager les consommateurs.

La conclusion, c’est que l’institution des partis semble bien constituer du mal à peu près sans mélange. Ils sont mauvais dans leur principe, et pratiquement leurs effets sont mauvais.

La suppression des partis serait du bien presque pur. Elle est éminemment légitime en principe et ne paraît susceptible pratiquement que de bons effets.

Les candidats diraient aux électeurs, non pas : « J’ai telle étiquette » – ce qui pratiquement n’apprend rigoureusement rien au public sur leur attitude concrète concernant les problèmes concrets – mais : « Je pense telle, telle et telle chose à l’égard de tel, tel, tel grand problème. »

Les élus s’associeraient et se dissocieraient selon le jeu naturel et mouvant des affinités. Je peux très bien être en accord avec M. A… sur la colonisation et en désaccord avec lui sur la propriété paysanne ; et inversement pour M. B… Si on parle de colonisation, j’irai, avant la séance, causer un peu avec M. A… ; si on parle propriété paysanne, avec M. B…

La cristallisation artificielle en partis a coïncidé si peu avec les affinités réelles qu’un député pouvait être en désaccord, pour toutes les attitudes concrètes, avec un collègue de son parti, et en accord avec un homme d’un autre parti.

Combien de fois, en Allemagne, en 1932, un communiste et un nazi, discutant dans la rue, ont été frappés de vertige mental en constatant qu’ils étaient d’accord sur tous les points !

Hors du Parlement, comme il existerait des revues d’idées, il y aurait tout naturellement autour d’elles des milieux. Mais ces milieux devraient être maintenus à l’état de fluidité. C’est la fluidité qui distingue du parti un milieu d’affinité et l’empêche d’avoir une influence mauvaise. Quand on fréquente amicalement celui qui dirige telle revue, ceux qui y écrivent souvent, quand on y écrit soi-même, on sait qu’on est en contact avec le milieu de cette revue. Mais on ne sait pas soi-même si on en fait partie ; il n’y a pas de distinction nette entre le dedans et le dehors. Plus loin, il y a ceux qui lisent la revue et connaissent un ou deux de ceux qui y écrivent. Plus loin, les lecteurs réguliers qui y puisent une inspiration. Plus loin, les lecteurs occasionnels. Mais personne ne songerait à penser ou à dire : « En tant que lié à telle revue, je pense que… »

Quand des collaborateurs à une revue se présentent aux élections, il devrait leur être interdit de se réclamer de la revue. Il devrait être interdit à la revue de leur donner une investiture, ou d’aider directement ou indirectement leur candidature, ou même d’en faire mention.

Tout groupe d’« amis » de telle revue devrait être interdit.

Si une revue empêchait ses collaborateurs, sous peine de rupture, de collaborer à d’autres publications quelles qu’elles soient, elle devrait être supprimée dès que le fait serait prouvé.

Ceci implique un régime de la presse rendant impossibles les publications auxquelles il est déshonorant de collaborer.

Toutes les fois qu’un milieu tenterait de se cristalliser en donnant un caractère défini à la qualité de membre, il y aurait répression pénale quand le fait serait établi.

Bien entendu il y aurait des partis clandestins. Mais leurs membres auraient mauvaise conscience. Ils ne pourraient plus faire profession publique de servilité d’esprit. Ils ne pourraient faire aucune propagande au nom du parti. Le parti ne pourrait plus les tenir dans un réseau sans issue d’intérêts, de sentiments et d’obligations.

Toutes les fois qu’une loi est impartiale, équitable, et fondée sur une vue du bien public facilement assimilable pour le peuple, elle affaiblit tout ce qu’elle interdit. Elle l’affaiblit du fait seul qu’elle existe, et indépendamment des mesures répressives qui cherchent à en assurer l’application.

Cette majesté intrinsèque de la loi est un facteur de la vie publique qui est oublié depuis longtemps et dont il faut faire usage.

Il semble n’y avoir dans l’existence de partis clandestins aucun inconvénient qui ne se retrouve à un degré bien plus élevé du fait des partis légaux.

D’une manière générale, un examen attentif ne semble laisser voir à aucun égard aucun inconvénient d’aucune espèce attaché à la suppression des partis.

Par un singulier paradoxe les mesures de ce genre, qui sont sans inconvénients, sont en fait celles qui ont le moins de chances d’être décidées. On se dit : si c’était si simple, pourquoi est-ce que cela n’aurait pas été fait depuis longtemps ?

Pourtant, généralement, les grandes choses sont faciles et simples.

Celle-ci étendrait sa vertu d’assainissement bien au-delà des affaires publiques. Car l’esprit de parti en était arrivé à tout contaminer.

Les institutions qui déterminent le jeu de la vie publique influencent toujours dans un pays la totalité de la pensée, à cause du prestige du pouvoir.

On en est arrivé à ne presque plus penser, dans aucun domaine, qu’en prenant position « pour » ou « contre » une opinion. Ensuite on cherche des arguments, selon le cas, soit pour, soit contre. C’est exactement la transposition de l’adhésion à un parti.

Comme dans les partis politiques, il y a des démocrates qui admettent plusieurs partis, de même dans le domaine des opinions les gens larges reconnaissent une valeur aux opinions avec lesquelles ils se disent en désaccord.

C’est avoir complètement perdu le sens même du vrai et du faux.

D’autres, ayant pris position pour une opinion, ne consentent à examiner rien qui lui soit contraire. C’est la transposition de l’esprit totalitaire.

Quand Einstein vint en France, tous les gens des milieux plus ou moins intellectuels, y compris les savants eux-mêmes, se divisèrent en deux camps, pour et contre. Toute pensée scientifique nouvelle a dans les milieux scientifiques ses partisans et ses adversaires animés les uns et les autres, à un degré regrettable, de l’esprit de parti. Il y a d’ailleurs dans ces milieux des tendances, des coteries, à l’état plus ou moins cristallisé.

Dans l’art et la littérature, c’est bien plus visible encore. Cubisme et surréalisme ont été des espèces de partis. On était « gidien » comme on était « maurrassien ». Pour avoir un nom, il est utile d’être entouré d’une bande d’admirateurs animés de l’esprit de parti.

De même il n’y avait pas grande différence entre l’attachement à un parti et l’attachement à une Église ou bien à l’attitude antireligieuse. On était pour ou contre la croyance en Dieu, pour ou contre le christianisme, et ainsi de suite. On en est arrivé, en matière de religion, à parler de militants.

Même dans les écoles on ne sait plus stimuler autrement la pensée des enfants qu’en les invitant à prendre parti pour ou contre. On leur cite une phrase de grand auteur et on leur dit : « Êtes-vous d’accord ou non ? Développez vos arguments. » À l’examen les malheureux, devant avoir fini leur dissertation au bout de trois heures, ne peuvent passer plus de cinq minutes à se demander s’ils sont d’accord. Et il serait si facile de leur dire : « Méditez ce texte et exprimez les réflexions qui vous viennent à l’esprit. »

Presque partout – et même souvent pour des problèmes purement techniques – l’opération de prendre parti, de prendre position pour ou contre s’est substituée à l’opération de la pensée.

C’est là une lèpre qui a pris origine dans les milieux politiques, et s’est étendue, à travers tout le pays, presque à la totalité de la pensée.

Il est douteux qu’on puisse remédier à cette lèpre, qui nous tue, sans commencer par la suppression des partis politiques.





« Elle ne méprisait rien sinon le mépris1. »

(Albert CAMUS)





1. « Simone Weil », Bulletin de la NRF, juin 1949.





II


Travail





La vie et la grève des ouvrières métallos1





1. Cet article, publié par Simone Weil sous le pseudonyme de S. Galois (en référence au mathématicien Évariste Galois), a paru le 10 juin 1936 dans la revue syndicaliste La Révolution prolétarienne (12e année, no 224). La philosophe le reprit un mois plus tard, le 15 juillet 1936, sous le titre « Sur le tas : souvenirs d’une exploitée », dans le no 7 des Cahiers de « Terre libre ». Ce mensuel anarchiste, qui parut de 1936 à 1938, était imprimé à Nîmes par André et Dori Prudhommeaux (imprimerie coopérative La Laborieuse, 10 rue Émile-Jamais).





Enfin, on respire ! C’est la grève chez les métallos. Le public qui voit tout ça de loin ne comprend guère. Qu’est-ce que c’est ? Un mouvement révolutionnaire ? Mais tout est calme. Un mouvement revendicatif ? Mais pourquoi si profond, si général, si fort, et si soudain ?

Quand on a certaines images enfoncées dans l’esprit, dans le cœur, dans la chair elle-même, on comprend. On comprend tout de suite. Je n’ai qu’à laisser affluer les souvenirs.

Un atelier, quelque part dans la banlieue, un jour de printemps, pendant ces premières chaleurs si accablantes pour ceux qui peinent. L’air est lourd d’odeurs de peinture et de vernis. C’est ma première journée dans cette usine. Elle m’avait paru accueillante, la veille : au bout de toute une journée passée à arpenter les rues, à présenter des certificats inutiles, enfin ce bureau d’embauche avait bien voulu de moi. Comment se défendre, au premier instant, d’un sentiment de reconnaissance ? Me voici sur une machine. Compter cinquante pièces… les placer une à une sur la machine, d’un côté, pas de l’autre… manier à chaque fois un levier… ôter la pièce… en mettre une autre… encore une autre… compter encore… je ne vais pas assez vite. La fatigue se fait déjà sentir. Il faut forcer, empêcher qu’un instant d’arrêt sépare un mouvement du mouvement suivant. Plus vite, encore plus vite ! Allons bon ! Voilà une pièce que j’ai mise du mauvais côté. Qui sait si c’est la première ? Il faut faire attention. Cette pièce est bien placée. Celle-là aussi, Combien est-ce que j’en ai fait les dernières dix minutes ? Je ne vais pas assez vite. Je force encore, peu à peu, la monotonie de la tâche m’entraîne à rêver. Pendant quelques instants, je pense à bien des choses. Réveil brusque : combien est-ce que j’en fais ? Ça ne doit pas être assez. Ne pas rêver. Forcer encore. Si seulement je savais combien il faut en faire ! Je regarde autour de moi ! Personne ne lève la tête, jamais. Personne ne sourit. Personne ne dit un mot. Comme on est seul ! je fais quatre cents pièces à l’heure. Savoir si c’est assez ? Pourvu que je tienne à cette cadence, au moins… La sonnerie de midi, enfin. Tout le monde se précipite à la pendule de pointage, au vestiaire, hors de l’usine. Il faut aller manger. J’ai encore un peu d’argent, heureusement. Mais il faut faire attention. Qui sait si on va me garder ici ? Si je ne chômerai pas encore des jours et des jours ? Il faut aller dans un de ces restaurants sordides qui entourent les usines. Ils sont chers, d’ailleurs. Certains plats semblent assez tentants, mais ce sont d’autres qu’il faut choisir, les meilleur marché. Manger coûte un effort encore. Ce repas n’est pas une détente. Quelle heure est-il ? Il reste quelques moments pour flâner. Mais sans s’écarter trop : pointer une minute en retard, c’est travailler une heure sans salaire. L’heure avance. Il faut rentrer. Voici ma machine. Voici mes pièces. Il faut recommencer. Aller vite… Je me sens défaillir de fatigue et d’écœurement. Quelle heure est-il ? Encore deux heures avant la sortie. Comment est-ce que je vais pouvoir tenir ? Voilà que le contremaître s’approche. « Combien en faites-vous ? Quatre cents à l’heure ? Il en faut huit cents. Sans quoi je ne vous garderai pas. Si à partir de maintenant vous en faites huit cents, je consentirai peut-être à vous garder. » Il parle sans élever la voix. Pourquoi élèverait-il la voix, quand d’un mot il peut provoquer tant d’angoisse ? Que répondre ? « Je tâcherai. » Forcer. Forcer encore. Vaincre à chaque seconde ce dégoût, cet écœurement qui paralysent. Plus vite. Il s’agit de doubler la cadence. Combien en ai-je fait, au bout d’une heure ? Six cents. Plus vite. Combien, au bout de cette dernière heure ? Six cents cinquante. La sonnerie. Pointer, s’habiller, sortir de l’usine, le corps vidé de toute énergie vitale, l’esprit vide de pensée, le cœur submergé de dégoût, de rage muette, et par-dessus tout cela d’un sentiment d’impuissance et de soumission. Car le seul espoir pour le lendemain, c’est qu’on veuille bien me laisser passer encore une pareille journée. Quant aux jours qui suivront, c’est trop loin. L’imagination se refuse à parcourir un si grand nombre de minutes mornes.

Le lendemain, on veut bien me laisser me remettre à ma machine, quoique je n’aie pas fait la veille les huit cents pièces exigées. Mais il va falloir les faire ce matin. Plus vite. Voilà le contremaître. Qu’est-ce qu’il va me dire ? « Arrêtez. » J’arrête. Qu’est-ce qu’on me veut ? Me renvoyer ? J’attends un ordre. Au lieu d’un ordre, il vient une sèche réprimande, toujours sur le même ton bref. « Dès qu’on vous dit d’arrêter, il faut être debout pour aller sur une autre machine On ne dort pas ici. » Que faire ? Me taire. Obéir immédiatement. Aller immédiatement à la machine qu’on me désigne. Exécuter docilement les gestes qu’on m’indique. Pas un mouvement d’impatience : tout mouvement d’impatience se traduit par de la lenteur ou de la maladresse. L’irritation, c’est bon pour ceux qui commandent, C’est défendu à ceux qui obéissent. Une pièce. Encore une pièce. Est-ce que j’en fais assez ? Vite. Voilà que j’ai failli louper une pièce. Attention ! Voilà que je ralentis. Vite. Plus vite…

Quels souvenirs encore ? il n’en vient que trop pêle-mêle. Des femmes qui attendent devant une porte d’usine. On ne peut entrer que dix minutes avant l’heure, et quand on habite loin, il faut bien venir une vingtaine de minutes en avance, pour ne pas risquer une minute de retard. Un portillon est ouvert, mais officiellement « ce n’est pas ouvert ». Il pleut à torrents. Les femmes sont dehors sous la pluie, devant cette porte ouverte. Quoi de plus naturel que de s’abriter quand il pleut et que la porte d’une maison est ouverte ? Mais ce mouvement si naturel, on ne pense même pas à le faire devant cette usine, parce que c’est défendu. Aucune maison étrangère n’est si étrangère que cette usine où on dépense quotidiennement ses forces pendant huit heures.

Une scène de renvoi. On me renvoie d’une usine où j’ai travaillé un mois, sans qu’on m’ait jamais fait aucune observation. Et pourtant on embauche tous les jours. Qu’est-ce qu’on a contre moi ? On n’a pas daigné me le dire. Je reviens à l’heure de la sortie. Voilà le chef d’atelier. Je lui demande bien poliment une explication.

Je reçois comme réponse : « Je n’ai pas de comptes à vous rendre », et aussitôt il s’en va. Que faire ? Un scandale ? Je risquerais de ne trouver d’embauche nulle part. Non, m’en aller bien sagement, recommencer à arpenter les rues, à stationner devant les bureaux d’embauche, et, à mesure que les semaines s’écoulent, sentir croître, au creux de l’estomac, une sensation qui s’installe en permanence et dont il est impossible de dire dans quelle mesure c’est de l’angoisse et dans quelle mesure de la faim.

Quoi encore ? Un vestiaire d’usine, au cours d’une semaine rigoureuse d’hiver. Le vestiaire n’est pas chauffé. On entre là-dedans quelquefois juste après avoir travaillé devant un four. On a un mouvement de recul, comme devant un bain froid. Mais il faut entrer. Il faut passer là dix minutes. Il faut mettre dans l’eau glacée des mains couvertes de coupures, où la chair est à vif, il faut les frotter vigoureusement avec de la sciure de bois pour ôter un peu l’huile et la poussière noire. Deux fois par jour. Bien sûr, on supporterait des souffrances encore plus pénibles, mais celles-là sont si inutiles ! Se plaindre à la direction ? Personne n’y songe un seul instant. « Ils se foutent bien de nous. » C’est vrai ou ce n’est pas vrai – mais en tout cas c’est bien l’impression qu’ils nous donnent. On ne veut pas risquer de se faire rembarrer. Plutôt souffrir tout cela en silence. C’est encore moins douloureux.

Des conversations, à l’usine. Un jour, une ouvrière amène au vestiaire un gosse de neuf ans. Les plaisanteries fusent. « Tu l’amènes travailler ? » Elle répond : « Je voudrais bien qu’il puisse travailler. » Elle a deux gosses et un mari malade à sa charge. Elle gagne bien de trois à quatre francs de l’heure. Elle aspire au moment où enfin ce gosse pourra être enfermé à longueur de journée dans une usine pour rapporter quelques sous. Une autre, bonne camarade et affectueuse, qu’on interroge sur sa famille. « Vous avez des gosses ? – Non, heureusement. C’est-à-dire, j’en avais un, mais il est mort. » Elle parle d’un mari malade qu’elle a eu huit ans à sa charge. « Il est mort, heureusement… » C’est beau, les sentiments, mais la vie est trop dure…

Des scènes de paie. On défile comme un troupeau, devant le guichet, sous l’œil des contremaîtres. On ne sait pas ce qu’on touchera : il y aurait toujours à faire des calculs tellement compliqués que personne ne s’en sort, et il y a souvent de l’arbitraire. Impossible de se défendre du sentiment que ce peu d’argent qu’on vous passe à travers le guichet est une aumône.

La faim. Quand on gagne trois francs de l’heure, ou même quatre francs, ou même un peu plus, il suffit d’un coup dur, une interruption de travail, une blessure, pour devoir pendant une semaine ou plus travailler en subissant la faim. Pas la sous-alimentation, qui peut, elle, se produire en permanence, même sans coup dur – la faim. La faim jointe à un dur travail physique, c’est une sensation poignante. Il faut travailler aussi vite que d’habitude, sans quoi on ne mangera pas encore assez la semaine suivante. Et par-dessus le marché, on risque de se faire engueuler pour production insuffisante. Peut-être renvoyer. Ce ne sera pas une excuse de dire qu’on a faim. On a faim, mais il faut quand même satisfaire les exigences de ces gens par qui on peut en un instant être condamné à avoir encore plus faim. Quand on n’en peut plus, on n’a qu’à forcer. Toujours forcer. En sortant de l’usine, rentrer aussitôt chez soi pour éviter la tentation de dîner, et attendre l’heure du sommeil, qui d’ailleurs sera troublé parce que même la nuit on a faim. Le lendemain, forcer encore. Tous ces efforts, ils auront leur contrepartie : les quelques billets, les quelques pièces qu’on recevra au travers d’un guichet. Que demander d’autre ? On n’a droit à rien d’autre. On est là pour obéir et se taire. On est au monde pour obéir et se taire.

Compter sous par sous. Pendant huit heures de travail, on compte sous par sous. Combien de sous rapporteront ces pièces ? Qu’est-ce que j’ai gagné cette heure-ci ? Et l’heure suivante ? En sortant de l’usine, on compte encore sous par sous. On a un tel besoin de détente que toutes les boutiques attirent. Est-ce que je peux prendre un café ? Mais ça coûte dix sous. J’en ai déjà pris un hier. Il me reste tant de sous pour la quinzaine. Et ces cerises ? Elles coûtent tant de sous. On fait son marché : combien coûtent les pommes de terre, ici ? Deux cents mètres plus loin, elles coûtent deux sous de moins. Il faut imposer ces deux cents mètres à un corps qui se refuse à marcher. Les sous deviennent une obsession. Jamais, à cause d’eux, on ne peut oublier la contrainte de l’usine. Jamais on ne se détend. Ou, si on fait une folie – une folie à l’échelle de quelques francs –, on subira la faim. Il ne faut pas que ça arrive souvent : on finirait par travailler moins vite, et par un cercle impitoyable la faim engendrerait encore plus de faim. Il ne faut pas se faire prendre par ce cercle. Il mène à l’épuisement, à la maladie, à la mort. Car quand on ne peut plus produire assez vite, on n’a plus droit à vivre. Ne voit-on pas les hommes de quarante ans refusés partout, à tous les bureaux d’embauche, quels que soient leurs certificats ? À quarante ans, on est compté comme un incapable. Malheur aux incapables.

La fatigue. La fatigue, accablante, amère, par moments douloureuse au point qu’on souhaiterait la mort. Tout le monde, dans toutes les situations, sait ce que c’est que d’être fatigué, mais pour cette fatigue-là, il faudrait un nom à part. Des hommes vigoureux, dans la force de l’âge, s’endorment de fatigue sur la banquette du métro. Pas après un coup dur, après une journée de travail normale. Une journée comme il y en aura une encore le lendemain, le surlendemain, toujours. En descendant dans la rame de métro, au sortir de l’usine, une angoisse occupe toute la pensée : est-ce que je trouverai une place assise ? Ce serait trop dur de devoir rester debout. Mais bien souvent il faut rester debout. Attention qu’alors l’excès de fatigue n’empêche pas de dormir ! Le lendemain il faudrait forcer encore un peu plus.

La peur. Rares sont les moments de la journée où le cœur n’est pas un peu comprimé par une angoisse quelconque. Le matin, l’angoisse de la journée à traverser. Dans les rames de métro qui mènent à Billancourt, vers 6 heures et demie du matin, on voit la plupart des visages contractés par cette angoisse. Si on n’est pas en avance, la peur de la pendule de pointage. Au travail, la peur de ne pas aller assez vite, pour tous ceux qui ont du mal à y arriver. La peur de louper des pièces en forçant sur la cadence, parce que la vitesse produit une espèce d’ivresse qui annule l’attention. La peur de tous les menus accidents qui peuvent amener des loupés ou un outil cassé. D’une manière générale, la peur des engueulades. On s’exposerait à bien des souffrances rien que pour éviter une engueulade. La moindre réprimande est une dure humiliation, parce qu’on n’ose pas répondre. Et combien de choses peuvent amener une réprimande ! La machine a été mal réglée par le régleur ; un outil est en mauvais acier ; des pièces sont impossibles à bien placer : on se fait engueuler. On va chercher le chef à travers l’atelier pour avoir du boulot, on se fait rembarrer. Si on l’avait attendu à son bureau, on aurait risqué une engueulade aussi. On se plaint d’un travail trop dur ou d’une cadence impossible à suivre, on s’entend brutalement rappeler qu’on occupe une place que des centaines de chômeurs prendraient volontiers. Mais pour oser se plaindre, il faut véritablement qu’on n’en puisse plus. Et c’est ça la pire angoisse, l’angoisse de sentir qu’on s’épuise ou qu’on vieillit, que bientôt on n’en pourra plus. Demander un poste moins dur ? Il faudrait avouer qu’on ne peut plus occuper celui où on est. On risquerait d’être jeté à la porte. Il faut serrer les dents. Tenir. Comme un nageur sur l’eau. Seulement avec la perspective de nager toujours, jusqu’à la mort. Pas de barque par laquelle on puisse être recueilli. Si on s’enfonce lentement, si on coule, personne au monde ne s’en apercevra seulement. Qu’est-ce qu’on est ? Une unité dans les effectifs du travail. On ne compte pas. À peine si on existe.

La contrainte. Ne jamais rien faire, même dans le détail, qui constitue une initiative. Chaque geste est simplement l’exécution d’un ordre. En tout cas pour les manœuvres spécialisés. Sur une machine, pour une série de pièces, cinq ou six mouvements simples sont indiqués, qu’il faut seulement répéter à toute allure. Jusqu’à quand ? Jusqu’à ce qu’on reçoive l’ordre de faire autre chose. Combien durera cette série de pièces ? Jusqu’à ce que le chef donne une autre série. Combien de temps restera-t-on sur cette machine ? Jusqu’à ce que le chef donne ordre d’aller sur une autre. On est à tout instant dans le cas de recevoir un ordre. On est une chose livrée à la volonté d’autrui. Comme ce n’est pas naturel à un homme de devenir une chose, et comme il n’y a pas de contrainte tangible, pas de fouet, pas de chaînes, il faut se plier soi-même à cette passivité. Comme on aimerait pouvoir laisser son âme dans la case où on met le carton de pointage, et la reprendre à la sortie ! Mais on ne peut pas. Son âme, on l’emporte à l’atelier. Il faut tout le temps la faire taire. À la sortie, souvent on ne l’a plus, parce qu’on est trop fatigué. Ou si on l’a encore, quelle douleur, le soir venu, de se rendre compte de ce qu’on a été huit heures durant ce jour-là, et de ce qu’on sera huit heures encore le lendemain, et le lendemain du lendemain…

Quoi encore ? L’importance extraordinaire que prend la bienveillance ou l’hostilité des supérieurs immédiats, régleurs, chef d’équipe, contremaître, ceux qui donnent à leur gré le « bon » ou le « mauvais » boulot, qui peuvent à leur gré aider ou engueuler dans les coups durs. La nécessité perpétuelle de ne pas déplaire. La nécessité de répondre aux paroles brutales sans aucune nuance de mauvaise humeur, et même avec déférence, s’il s’agit d’un contremaître. Quoi encore ? Le « mauvais boulot », mal chronométré, sur lequel on se crève pour ne pas « couler » le bon, parce qu’on risquerait de se faire engueuler pour vitesse insuffisante ; ce n’est jamais le chronométreur qui a tort. Et si ça se produisait trop souvent, on risquerait le renvoi. Et tout en se crevant, on ne gagne à peu près rien, justement parce que c’est du « mauvais boulot ». Quoi encore ? Mais ça suffit. Ça suffit pour montrer ce qu’est une vie pareille, et que si on s’y soumet, c’est, comme dit Homère au sujet des esclaves, « bien malgré soi, sous la pression d’une dure nécessité ».



*

Dès qu’on a senti la pression s’affaiblir, immédiatement les souffrances, les humiliations, les rancœurs, les amertumes silencieusement amassées pendant des années ont constitué une force suffisante pour desserrer l’étreinte. C’est toute l’histoire de la grève. Il n’y a rien d’autre.

Des bourgeois intelligents ont cru que la grève avait été provoquée par les communistes pour gêner le nouveau gouvernement. J’ai entendu moi-même un ouvrier intelligent dire qu’au début la grève avait sans doute été provoquée par les patrons pour gêner ce même gouvernement. Cette rencontre est drôle. Mais aucune provocation n’était nécessaire. On pliait sous le joug. Dès que le joug s’est desserré, on a relevé la tête. Un point c’est tout.

Comment est-ce que ça s’est passé ? Oh ! bien simplement. L’unité syndicale n’a pas constitué un facteur décisif. Bien sûr, c’est un gros atout, mais qui joue dans d’autres corporations beaucoup plus que pour les métallos de la région parisienne, parmi lesquels on ne comptait, il y a un an, que quelques milliers de syndiqués. Le facteur décisif, il faut le dire, c’est le gouvernement du Front populaire. D’abord, on peut enfin – enfin ! – faire une grève sans police, sans gardes mobiles. Mais ça, ça joue pour toutes les corporations. Ce qui compte surtout, c’est que les usines de mécanique travaillent presque toutes pour l’État, et dépendent de lui pour boucler le budget. Cela, chaque ouvrier le sait. Chaque ouvrier, en voyant arriver au pouvoir le Parti socialiste, a eu le sentiment que, devant le patron, il n’était plus le plus faible. La réaction a été immédiate.

Pourquoi les ouvriers n’ont-ils pas attendu la formation du nouveau gouvernement ? Il ne faut pas, à mon avis, chercher là-dessous des manœuvres machiavéliques. Nous ne devons pas non plus, nous autres, nous hâter de conclure que la classe ouvrière se méfie des partis ou du pouvoir d’État. Nous aurions, par la suite, de sérieuses désillusions. Bien sûr, il est réconfortant de constater que les ouvriers aiment encore mieux faire leurs propres affaires que de les confier au gouvernement. Mais ce n’est pas, je crois, cet état d’esprit qui a déterminé la grève. Non. En premier lieu on n’a pas eu la force d’attendre. Tous ceux qui ont souffert savent que lorsqu’on croit qu’on va être délivré d’une souffrance trop longue et trop dure, les derniers jours d’attente sont intolérables. Mais le facteur essentiel est ailleurs. Le public, et les patrons, et Léon Blum lui-même, et tous ceux qui sont étrangers à cette vie d’esclave sont incapables de comprendre ce qui a été décisif dans cette affaire. C’est que dans ce mouvement il s’agit de bien autre chose que de telle ou telle revendication particulière, si importante soit-elle. Si le gouvernement avait pu obtenir pleine et entière satisfaction par de simples pourparlers, on aurait été bien moins content. Il s’agit, après avoir toujours plié, tout subi, tout encaissé en silence pendant des mois et des années, d’oser enfin se redresser. Se tenir debout. Prendre la parole à son tour. Se sentir des hommes, pendant quelques jours. Indépendamment des revendications, cette grève est en elle-même une joie. Une joie pure. Une joie sans mélange.

Oui, une joie. J’ai été voir les copains dans une usine où j’ai travaillé il y a quelques mois. J’ai passé quelques heures avec eux. Joie de pénétrer dans l’usine avec l’autorisation souriante d’un ouvrier qui garde la porte. Joie de trouver tant de sourires, tant de paroles d’accueil fraternel. Comme on se sent entre camarades dans ces ateliers où, quand j’y travaillais, chacun se sentait tellement seul sur sa machine ! Joie de parcourir librement ces ateliers où on était rivé sur sa machine, de former des groupes, de causer, de casser la croûte. Joie d’entendre, au lieu du fracas impitoyable des machines, symbole si frappant de la dure nécessité sous laquelle on pliait, de la musique, des chants et des rires. On se promène parmi ces machines auxquelles on a donné pendant tant et tant d’heures le meilleur de sa substance vitale, et elles se taisent, elles ne coupent plus de doigts, elles ne font plus de mal. Joie de passer devant les chefs la tête haute. On cesse enfin d’avoir besoin de lutter à tout instant, pour conserver sa dignité à ses propres yeux, contre une tendance presque invincible à se soumettre corps et âme. Joie de voir les chefs se faire familiers par force, serrer des mains, renoncer complètement à donner des ordres. Joie de les voir attendre docilement leur tour pour avoir le bon de sortie que le comité de grève consent à leur accorder. Joie de dire ce qu’on a sur le cœur à tout le monde, chefs et camarades, sur ces lieux où deux ouvriers pouvaient travailler des mois côte à côte sans qu’aucun des deux sache ce que pensait le voisin. Joie de vivre, parmi ces machines muettes, au rythme de la vie humaine – le rythme qui correspond à la respiration, aux battements du cœur, aux mouvements naturels de l’organisme humain – et non à la cadence imposée par le chronométreur. Bien sûr, cette vie si dure recommencera dans quelques jours. Mais on n’y pense pas, on est comme les soldats en permission pendant la guerre. Et puis, quoi qu’il puisse arriver par la suite, on aura toujours eu ça. Enfin, pour la première fois, et pour toujours, il flottera autour de ces lourdes machines d’autres souvenirs que le silence, la contrainte, la soumission. Des souvenirs qui mettront un peu de fierté au cœur, qui laisseront un peu de chaleur humaine sur tout ce métal.

On se détend complètement. On n’a pas cette énergie farouchement tendue, cette résolution mêlée d’angoisse si souvent observée dans les grèves. On est résolu, bien sûr, mais sans angoisse. On est heureux. On chante, mais pas L’Internationale, pas La Jeune Garde ; on chante des chansons, tout simplement, et c’est très bien. Quelques-uns font des plaisanteries, dont on rit pour le plaisir de s’entendre rire. On n’est pas méchant. Bien sûr, on est heureux de faire sentir aux chefs qu’ils ne sont pas les plus forts. C’est bien leur tour. Ça leur fait du bien. Mais on n’est pas cruel. On est bien trop content. On est sûr que les patrons céderont. On croit qu’il y aura un nouveau coup dur au bout de quelques mois, mais on est prêt. On se dit que si certains patrons ferment leurs usines, l’État les reprendra. On ne se demande pas un instant s’il pourra les faire fonctionner aux conditions désirées. Pour tout Français, l’État est une source de richesse inépuisable. L’idée de négocier avec les patrons, d’obtenir des compromis, ne vient à personne. On veut avoir ce qu’on demande. On veut l’avoir parce que les choses qu’on demande, on les désire, mais surtout parce qu’après avoir si longtemps plié, pour une fois qu’on relève la tête, on ne veut pas céder. On ne veut pas se laisser rouler, être pris pour des imbéciles. Après avoir passivement exécuté tant et tant d’ordres, c’est trop bon de pouvoir enfin pour une fois en donner à ceux mêmes de qui on les recevait. Mais le meilleur de tout, c’est de se sentir tellement des frères…

Et les revendications, que faut-il en penser ? Il faut noter d’abord un fait bien compréhensible, mais très grave. Les ouvriers font la grève, mais laissent aux militants le soin d’étudier le détail des revendications. Le pli de la passivité contracté quotidiennement pendant des années et des années ne se perd pas en quelques jours, même quelques jours si beaux. Et puis ce n’est pas au moment où pour quelques jours on s’est évadé de l’esclavage qu’on peut trouver en soi le courage d’étudier les conditions de la contrainte sous laquelle on a plié jour après jour, sous laquelle on pliera encore. On ne peut pas penser à ça tout le temps. Il y a des limites aux forces humaines. On se contente de jouir, pleinement, sans arrière-pensée, du sentiment qu’enfin on compte pour quelque chose ; qu’on va moins souffrir ; qu’on aura des congés payés – cela, on en parle avec des yeux brillants, c’est une revendication qu’on n’arrachera plus du cœur de la classe ouvrière –, qu’on aura de meilleurs salaires et quelque chose à dire dans l’usine, et que tout cela, on ne l’aura pas simplement obtenu, mais imposé. On se laisse, pour une fois, bercer par ces douces pensées, on n’y regarde pas de plus près.

Or ce mouvement pose de graves problèmes. Le problème central, à mes yeux, c’est le rapport entre les revendications matérielles et les revendications morales. Il faut regarder les choses en face. Est-ce que les salaires réclamés dépassent les possibilités des entreprises dans le cadre du régime ? Et si oui, que faut-il en penser ? Il ne s’agit pas simplement de la métallurgie, puisqu’à juste titre le mouvement revendicatif est devenu général. Alors ? Assisterons-nous à une nationalisation progressive de l’économie sous la poussée des revendications ouvrières, à une évolution vers l’économie d’État et le pouvoir totalitaire ? Ou à une recrudescence du chômage ? Ou à une reculade des ouvriers obligés de baisser la tête une fois de plus sous la contrainte des nécessités économiques ? Dans chacun de ces cas, ce beau mouvement aurait une triste issue.

J’aperçois, pour moi, une autre possibilité. Il est à vrai dire délicat d’en parler publiquement dans un moment pareil. En plein mouvement revendicatif, on ose difficilement suggérer de limiter volontairement les revendications. Tant pis. Chacun doit prendre ses responsabilités. Je pense, pour moi, que le moment serait favorable, si on savait l’utiliser, pour constituer le premier embryon d’un contrôle ouvrier. Les patrons ne peuvent pas accorder des satisfactions illimitées, c’est entendu ; que du moins ils ne soient plus seuls juges de ce qu’ils peuvent ou disent pouvoir. Que partout où les patrons invoquent comme motif de résistance la nécessité de boucler le budget, les ouvriers établissent une commission de contrôle des comptes constituée par quelques-uns d’entre eux, un représentant du syndicat, un technicien membre d’une organisation ouvrière. Pourquoi, là où l’écart entre leurs revendications et les offres du patronat est grand, n’accepteraient-ils pas de réduire considérablement leurs prétentions jusqu’à ce que la situation de l’entreprise s’améliore, et sous la condition d’un contrôle syndical permanent ? Pourquoi même ne pas prévoir dans le contrat collectif, pour les entreprises qui seraient au bord de la faillite, une dérogation possible aux clauses qui concernent les salaires, sous la même condition ? Il y aurait alors enfin et pour la première fois, à la suite d’un mouvement ouvrier, une transformation durable dans le rapport des forces. Ce point vaut la peine d’être sérieusement médité par les militants responsables.

Un autre problème, qui concerne plus particulièrement les bagnes de la mécanique, est lui aussi à considérer. C’est la répercussion des nouvelles conditions de salaires sur la vie quotidienne à l’atelier. Tout d’abord, l’inégalité entre les catégories sera-t-elle intégralement maintenue ou diminuée ? Il serait déplorable de la maintenir. L’effacer serait un soulagement, un progrès prodigieux quant à l’amélioration des rapports entre ouvriers. Si on se sent seul dans une usine, et on s’y sent très seul, c’est en grande partie à cause de l’obstacle qu’apportent aux rapports de camaraderie de petites inégalités, grandes par rapport à ces maigres salaires. Celui qui gagne un peu moins jalouse celui qui gagne un peu plus. Celui qui gagne un peu plus méprise celui qui gagne un peu moins. C’est ainsi. Ce n’est pas ainsi pour tous, mais c’est ainsi pour beaucoup. On ne peut pas sans doute encore établir l’égalité, mais du moins on peut diminuer considérablement les différences. Il faut le faire. Mais ce qui me paraît le plus grave, le voici. On aura, pour chaque catégorie, un salaire minimum. Mais le travail aux pièces est maintenu. Que se passera-t-il alors en cas de « bons coulés », c’est-à-dire au cas où le salaire calculé en fonction des pièces exécutées est inférieur au salaire minimum ? Le patron réglera la différence, c’est entendu. La fatigue, le manque de vivacité, la malchance de tomber sur du « mauvais boulot » ou de travailler sur une machine détraquée ne seront plus automatiquement punis par un abaissement presque illimité des salaires. On ne verra plus une ouvrière gagner douze francs dans une journée parce qu’elle aura dû attendre quatre ou cinq heures qu’on ait fini de réparer sa machine. Très bien. Mais il y a à craindre alors qu’à cette injuste punition d’un salaire dérisoire se substitue une punition plus impitoyable, le renvoi. Le chef saura de quels ouvriers il a dû relever le salaire pour observer la clause du contrat, il saura quels ouvriers sont restés le plus souvent au-dessous du minimum. Pourra-t-on l’empêcher de les mettre à la porte pour rendement insuffisant ? Les pouvoirs du délégué d’atelier peuvent-ils s’étendre jusque-là ? Cela me paraît presque impossible, quelles que soient les clauses du contrat collectif. Dès lors, il est à craindre qu’à l’amélioration des salaires corresponde une nouvelle aggravation des conditions morales du travail, une terreur accrue dans la vie quotidienne de l’atelier, une aggravation de cette cadence du travail qui déjà brise le corps, le cœur et la pensée. Une loi impitoyable, depuis une vingtaine d’années, semble faire tout servir à l’aggravation de la cadence.

Je m’en voudrais de terminer sur une note triste. Les militants ont, en ces jours, une terrible responsabilité. Nul ne sait comment les choses tourneront. Plusieurs catastrophes sont à craindre. Mais aucune crainte n’efface la joie de voir ceux qui toujours, par définition, courbent la tête, la redresser. Ils n’ont pas, quoi qu’on suppose du dehors, des espérances illimitées. Il ne serait même pas exact de parler en général d’espérances. Ils savent bien qu’en dépit des améliorations conquises le poids de l’oppression sociale, un instant écarté, va retomber sur eux. Ils savent qu’ils vont se retrouver sous une domination dure, sèche et sans égards. Mais ce qui est illimité, c’est le bonheur présent. Ils se sont enfin affirmés. Ils ont enfin fait sentir à leurs maîtres qu’ils existent. Se soumettre par force, c’est dur ; laisser croire qu’on veut bien se soumettre, c’est trop. Aujourd’hui, nul ne peut ignorer que ceux à qui on a assigné pour seul rôle sur cette terre de plier, de se soumettre et de se taire plient, se soumettent et se taisent seulement dans la mesure précise où ils ne peuvent pas faire autrement. Y aura-t-il autre chose ? Allons-nous enfin assister à une amélioration effective et durable des conditions du travail industriel ? L’avenir le dira ; mais cet avenir, il ne faut pas l’attendre, il faut le faire.





La rationalisation1





1. Le 23 février 1937, Simone Weil fait une conférence devant des ouvriers dont seul ce texte partiellement recueilli par un auditeur nous est parvenu. C’est celui qui fut publié dans la première édition de La Condition ouvrière en 1951.





Le mot de « rationalisation » est assez vague. Il désigne certaines méthodes d’organisation industrielle, plus ou moins rationnelles d’ailleurs, qui règnent actuellement dans les usines, sous diverses formes. Il y a, en effet, plusieurs méthodes de rationalisation, et chaque chef d’entreprise les applique à sa manière. Mais elles ont toutes des points communs et se réclament toutes de la science, en ce sens que les méthodes de rationalisation sont présentées comme des méthodes d’organisation scientifique du travail.

La science n’a été, au début, que l’étude des lois de la nature. Elle est intervenue ensuite dans la production par l’invention et la mise au point des machines et par la découverte de procédés permettant d’utiliser les forces naturelles. Enfin, à notre époque, vers la fin du siècle dernier, on a songé à appliquer la science, non plus seulement à l’utilisation des forces de la nature, mais à l’utilisation de la force humaine de travail. C’est quelque chose de tout à fait nouveau, dont nous commençons à apercevoir les effets.

On parle souvent de la révolution industrielle pour désigner justement la transformation qui s’est produite dans l’industrie lorsque la science s’est appliquée à la production et qu’est apparue la grosse industrie. Mais on peut dire qu’il y a eu une deuxième révolution industrielle. La première se définit par l’utilisation scientifique de la matière inerte et des forces de la nature. La deuxième se définit par l’utilisation scientifique de la matière vivante, c’est-à-dire des hommes.

La rationalisation apparaît comme un perfectionnement de la production. Mais si on considère la rationalisation du seul point de vue de la production, elle se range parmi les innovations successives dont est fait le progrès industriel ; tandis que si on se place du point de vue ouvrier, l’étude de la rationalisation fait partie d’un très grand problème, le problème d’un régime acceptable dans les entreprises industrielles. Acceptable pour les travailleurs, bien entendu ; et c’est surtout sous ce dernier aspect que nous devons envisager la rationalisation, car si l’esprit du syndicalisme se différencie de l’esprit qui anime les milieux dirigeants de notre société, c’est surtout parce que le mouvement syndical s’intéresse encore plus au producteur qu’à la production, contrairement à la société bourgeoise qui s’intéresse surtout à la production plutôt qu’au producteur.

Le problème du régime le plus désirable dans les entreprises industrielles est un des plus importants, peut-être même le plus important, pour le mouvement ouvrier. Il est d’autant plus étonnant qu’il n’ait jamais été posé. À ma connaissance, il n’a pas été étudié par les théoriciens du mouvement socialiste, ni Marx ni ses disciples ne lui ont consacré aucun ouvrage, et dans Proudhon on ne trouve que des indications à cet égard. Les théoriciens étaient peut-être mal placés pour traiter ce sujet, faute d’avoir été eux-mêmes au nombre des rouages d’une usine.

Le mouvement ouvrier lui-même, qu’il s’agisse du syndicalisme ou des organisations ouvrières qui ont précédé les syndicats, n’a pas songé non plus à traiter largement les différents aspects de ce problème. Bien des raisons peuvent l’expliquer, notamment les préoccupations immédiates, urgentes, quotidiennes qui s’imposent souvent d’une manière trop impérieuse aux travailleurs pour leur laisser le loisir de réfléchir aux grands problèmes. D’ailleurs, ceux qui, parmi les militants ouvriers, restent soumis à la discipline industrielle, n’ont guère la possibilité ni le goût d’analyser théoriquement la contrainte qu’ils subissent chaque jour : ils ont besoin de s’évader ; et ceux qui sont investis de fonctions permanentes ont souvent tendance à oublier, au milieu de leur activité quotidienne, qu’il y a là une question urgente et douloureuse.

De plus, il faut bien le dire, nous subissons tous une certaine déformation qui vient de ce que nous vivons dans l’atmosphère de la société bourgeoise, et même nos aspirations vers une société meilleure s’en ressentent. La société bourgeoise est atteinte d’une monomanie : la monomanie de la comptabilité. Pour elle, rien n’a de valeur que ce qui peut se chiffrer en francs et en centimes. Elle n’hésite jamais à sacrifier des vies humaines à des chiffres qui font bien sur le papier, chiffres de budget national ou de bilans industriels. Nous subissons tous un peu la contagion de cette idée fixe, nous nous laissons également hypnotiser par les chiffres. C’est pourquoi, dans les reproches que nous adressons au régime économique, l’idée de l’exploitation, de l’argent extorqué pour grossir les profits, est presque la seule que l’on exprime nettement. C’est une déformation d’esprit d’autant plus compréhensible que les chiffres sont quelque chose de clair, qu’on saisit du premier coup, tandis que les choses qu’on ne peut pas traduire en chiffres demandent un plus grand effort d’attention. Il est plus facile de réclamer au sujet du chiffre marqué sur une feuille de paie que d’analyser les souffrances subies au cours d’une journée de travail. C’est pourquoi la question des salaires fait souvent oublier d’autres revendications vitales. Et on arrive même à considérer la transformation du régime comme définie par la suppression de la propriété capitaliste et du profit capitaliste comme si cela était équivalent à l’instauration du socialisme.

Eh bien, c’est là une lacune extrêmement grave pour le mouvement ouvrier, car il y a bien autre chose que la question des profits et de la propriété dans toutes les souffrances subies par la classe ouvrière du fait de la société capitaliste.

L’ouvrier ne souffre pas seulement de l’insuffisance de la paie. Il souffre parce qu’il est relégué par la société actuelle à un rang inférieur, parce qu’il est réduit à une espèce de servitude. L’insuffisance des salaires n’est qu’une conséquence de cette infériorité et de cette servitude. La classe ouvrière souffre d’être soumise à la volonté arbitraire des cadres dirigeants de la société, qui lui imposent, hors de l’usine, son niveau d’existence, et, dans l’usine, ses conditions de travail. Les souffrances subies dans l’usine du fait de l’arbitraire patronal pèsent autant sur la vie d’un ouvrier que les privations subies hors de l’usine du fait de l’insuffisance de ses salaires.

Les droits que peuvent conquérir les travailleurs sur le lieu du travail ne dépendent pas directement de la propriété ou du profit, mais des rapports entre l’ouvrier et la machine, entre l’ouvrier et les chefs, et de la puissance plus ou moins grande de la direction. Les ouvriers peuvent obliger la direction d’une usine à leur reconnaître des droits sans priver les propriétaires de l’usine ni de leur titre de propriété ni de leurs profits ; et réciproquement, ils peuvent être tout à fait privés de droits dans une usine qui serait une propriété collective. Les aspirations des ouvriers à avoir des droits dans l’usine les amènent à se heurter non pas avec le propriétaire mais avec le directeur. C’est quelquefois le même homme, mais peu importe.

Il y a donc deux questions à distinguer : l’exploitation de la classe ouvrière qui se définit par le profit capitaliste, et l’oppression de la classe ouvrière sur le lieu du travail qui se traduit par des souffrances prolongées, selon le cas, 48 heures ou 40 heures par semaine, mais qui peuvent se prolonger encore au-delà de l’usine sur les 24 heures de la journée.

La question du régime des entreprises, considérée du point de vue des travailleurs, se pose avec des données qui tiennent à la structure même de la grande industrie. Une usine est essentiellement faite pour produire. Les hommes sont là pour aider les machines à sortir tous les jours le plus grand nombre possible de produits bien faits et bon marché. Mais d’un autre côté, ces hommes sont des hommes ; ils ont des besoins, des aspirations à satisfaire, et qui ne coïncident pas nécessairement avec les nécessités de la production, et même en fait n’y coïncident pas du tout le plus souvent. C’est une contradiction que le changement de régime n’éliminerait pas. Mais nous ne pouvons pas admettre que la vie des hommes soit sacrifiée à la fabrication des produits.

Si demain on chasse les patrons, si on collectivise les usines, cela ne changera en rien ce problème fondamental qui fait que ce qui est nécessaire pour sortir le plus grand nombre de produits possible, ce n’est pas nécessairement ce qui peut satisfaire les hommes qui travaillent dans l’usine.

Concilier les exigences de la fabrication et les aspirations des hommes qui fabriquent est un problème que les capitalistes résolvent facilement en supprimant l’un de ses termes : ils font comme si ces hommes n’existaient pas. À l’inverse, certaines conceptions anarchistes suppriment l’autre terme : les nécessités de la fabrication. Mais comme on peut les oublier sur le papier, non les éliminer en fait, ce n’est pas là une solution. La solution idéale, ce serait une organisation du travail telle qu’il sorte chaque soir des usines à la fois le plus grand nombre possible de produits bien faits et des travailleurs heureux. Si, par un hasard providentiel, on pouvait trouver une telle méthode de travail, assez parfaite pour rendre le travail joyeux, la question ne se poserait plus. Mais cette méthode n’existe pas, et c’est même tout le contraire qui se passe. Et si une telle solution n’est pas pratiquement réalisable, c’est justement parce que les besoins de la production et les besoins des producteurs ne coïncident pas forcément. Ce serait trop beau si les procédés de travail les plus productifs étaient en même temps les plus agréables. Mais on peut tout au moins s’approcher d’une telle solution en cherchant des méthodes qui concilient le plus possible les intérêts de l’entreprise et les droits des travailleurs. On peut poser en principe qu’on peut résoudre leur contradiction par un compromis en trouvant un moyen terme, tel que ne soient pas entièrement sacrifiés ni les uns ni les autres ; ni les intérêts de la production ni ceux des producteurs. Une usine doit être organisée de manière que la matière première qu’elle utilise ressorte en produits qui ne soient ni trop rares, ni trop coûteux, ni défectueux, et qu’en même temps les hommes qui y entrent un matin n’en sortent pas diminués physiquement ni moralement le soir, au bout d’un jour, d’un an ou de vingt ans.

C’est là le véritable problème, le problème le plus grave qui se pose à la classe ouvrière : trouver une méthode d’organisation du travail qui soit acceptable à la fois pour la production, pour le travail et pour la consommation.

Ce problème, on n’a même pas commencé à le résoudre, puisqu’il n’a pas été posé ; de sorte que si demain nous nous emparions des usines, nous ne saurions quoi en faire et nous serions forcés de les organiser comme elles le sont actuellement, après un temps de flottement plus ou moins long.

Je n’ai pas moi-même de solution à vous présenter. Ce n’est pas là quelque chose qu’on puisse improviser de toutes pièces sur le papier. C’est dans les usines seulement qu’on peut arriver peu à peu à imaginer un système de ce genre et à le mettre à l’épreuve, exactement comme les patrons et les chefs d’entreprise, les techniciens, sont arrivés peu à peu à concevoir et à mettre au point le système actuel. Pour comprendre comment se pose le problème, il faut avoir étudié le système qui existe, l’avoir analysé, en avoir fait la critique, avoir apprécié en quoi il est bon ou mauvais, et pourquoi. Il faut partir du régime actuel pour en concevoir un meilleur.

Je vais donc essayer d’analyser ce régime (que vous connaissez mieux que qui que ce soit) en me référant à la fois à son histoire, aux ouvrages de ceux qui ont contribué à l’élaborer, et à la vie quotidienne des usines dans la période qui a précédé le mouvement de juin 1936.

Pour caractériser le régime actuel de l’industrie et les changements introduits dans l’organisation du travail, on parle à peu près indifféremment de rationalisation ou de taylorisation. Le mot de rationalisation a plus de prestige auprès du public parce qu’il semble indiquer que l’organisation actuelle du travail est celle qui satisfait toutes les exigences de la raison, une organisation rationnelle du travail devant nécessairement répondre à l’intérêt de l’ouvrier, du patron et du consommateur. Il semble vraiment que personne ne puisse s’élever là-contre. Le pouvoir des mots est très grand, et on s’est beaucoup servi de celui-là ; de même que de l’expression « organisation scientifique du travail » parce que le mot « scientifique » a encore plus de prestige que le mot « rationnel ».

Quand on parle de taylorisation, on indique l’origine du système parce que c’est Taylor qui en a trouvé l’essentiel, qui a donné l’impulsion et marqué l’orientation de cette méthode de travail. De sorte que pour en connaître l’esprit, il faut nécessairement se référer à Taylor. C’est facile puisqu’il a écrit lui-même un certain nombre d’ouvrages sur ce sujet en faisant sa propre biographie.

L’histoire des recherches de Taylor est très curieuse et très instructive. Elle permet de voir de quelle manière s’est orienté ce système à son début. Elle permet même, mieux que toute autre chose, de comprendre ce qu’est, au fond, la rationalisation elle-même.

Quoique Taylor ait baptisé son système « Organisation scientifique du travail », ce n’était pas un savant. Sa culture correspondait peut-être au baccalauréat, et encore ce n’est pas sûr. Il n’avait jamais fait d’études d’ingénieur. Ce n’était pas non plus un ouvrier à proprement parler, quoiqu’il ait travaillé en usine. Comment donc le définir ? C’était un contremaître, mais non pas de l’espèce de ceux qui sont venus de la classe ouvrière et qui en ont gardé le souvenir. C’était un contremaître du genre de ceux dont on trouve des types actuellement dans les syndicats professionnels de maîtrise et qui se croient nés pour servir de chiens de garde au patronat. Ce n’est ni par curiosité d’esprit, ni par besoin de logique qu’il a entrepris ses recherches. C’est son expérience de contremaître chien de garde qui l’a orienté dans toutes ses études et qui lui a servi d’inspiratrice pendant trente-cinq années de recherches patientes. C’est ainsi qu’il a donné à l’industrie, outre son idée fondamentale d’une nouvelle organisation des usines, une étude admirable sur le travail des tours à dégrossir.

Taylor était né dans une famille relativement riche et aurait pu vivre sans travailler, n’étaient les principes puritains de sa famille et de lui-même, qui ne lui permettaient pas de rester oisif. Il fit ses études dans un lycée, mais une maladie des yeux les lui fit interrompre à dix-huit ans. Une singulière fantaisie le poussa alors à entrer dans une usine où il fit un apprentissage d’ouvrier mécanicien. Mais le contact quotidien avec la classe ouvrière ne lui donna à aucun degré l’esprit ouvrier. Au contraire, il semble qu’il y ait pris conscience d’une manière plus aiguë de l’opposition de classe qui existait entre ses compagnons de travail et lui-même, jeune bourgeois, qui ne travaillait pas pour vivre, qui ne vivait pas de son salaire, et qui, connu de la direction, était traité en conséquence.

Après son apprentissage, à l’âge de vingt-deux ans, il s’embaucha comme tourneur dans une petite usine de mécanique, et dès le premier jour il entra tout de suite en conflit avec ses camarades d’atelier qui lui firent comprendre qu’on lui casserait la figure s’il ne se conformait pas à la cadence générale du travail ; car à cette époque régnait le système du travail aux pièces organisé de telle manière que, dès que la cadence augmentait, on diminuait les tarifs. Les ouvriers avaient compris qu’il ne fallait pas augmenter la cadence pour que les tarifs ne diminuent pas ; de sorte que chaque fois qu’il entrait un nouvel ouvrier, on le prévenait d’avoir à ralentir sa cadence sous peine d’avoir la vie intenable.

Au bout de deux mois, Taylor est arrivé à devenir contremaître. En racontant cette histoire, il explique que le patron avait confiance en lui parce qu’il appartenait à une famille bourgeoise. Il ne dit pas comment le patron l’avait distingué si rapidement, puisque ses camarades l’empêchaient de travailler plus vite qu’eux, et on peut se demander s’il n’avait pas gagné sa confiance en lui racontant ce qui s’était dit entre ouvriers.

Quand il est devenu contremaître, les ouvriers lui ont dit : « On est bien contents de t’avoir comme contremaître, puisque tu nous connais et que tu sais que si tu essaies de diminuer les tarifs on te rendra la vie impossible. » À quoi Taylor répondit en substance : « Je suis maintenant de l’autre côté de la barricade, je ferai ce que je dois faire. » Et en fait, ce jeune contremaître fit preuve d’une aptitude exceptionnelle pour faire augmenter la cadence et renvoyer les plus indociles.

Cette aptitude particulière le fit monter encore en grade jusqu’à devenir directeur de l’usine. Il avait alors vingt-quatre ans.

Une fois directeur, il a continué à être obsédé par cette unique préoccupation de pousser toujours davantage la cadence des ouvriers. Évidemment, ceux-ci se défendaient, et il en résultait que ses conflits avec les ouvriers allaient en s’aggravant. Il ne pouvait exploiter les ouvriers à sa guise parce qu’ils connaissaient mieux que lui les meilleures méthodes de travail. Il s’aperçut alors qu’il était gêné par deux obstacles : d’un côté il ignorait quel temps était indispensable pour réaliser chaque opération d’usinage et quels procédés étaient susceptibles de donner les meilleurs temps ; d’un autre côté, l’organisation de l’usine ne lui donnait pas le moyen de combattre efficacement la résistance passive des ouvriers. Il demanda alors à l’administrateur de l’entreprise l’autorisation d’installer un petit laboratoire pour faire des expériences sur les méthodes d’usinage. Ce fut l’origine d’un travail qui dura vingt-six ans et amena Taylor à la découverte des aciers rapides, de l’arrosage de l’outil, de nouvelles formes d’outil à dégrossir, et surtout il a découvert, aidé d’une équipe d’ingénieurs, des formules mathématiques donnant les rapports les plus économiques entre la profondeur de la passe, l’avance et la vitesse des tours ; et pour l’application de ces formules dans les ateliers, il a établi des règles à calcul permettant de trouver ces rapports dans tous les cas particuliers qui pouvaient se présenter.

Ces découvertes étaient les plus importantes à ses yeux parce qu’elles avaient un retentissement immédiat sur l’organisation des usines. Elles étaient toutes inspirées par son désir d’augmenter la cadence des ouvriers et par sa mauvaise humeur devant leur résistance. Son grand souci était d’éviter toute perte de temps dans le travail. Cela montre tout de suite quel était l’esprit du système. Et pendant vingt-six ans il a travaillé avec cette unique préoccupation. Il a conçu et organisé progressivement le bureau des méthodes avec les fiches de fabrication, le bureau des temps pour l’établissement du temps qu’il fallait pour chaque opération, la division du travail entre les chefs techniques et un système particulier de travail aux pièces avec prime.

Cet aperçu permet de comprendre en quoi a consisté l’originalité de Taylor et quels sont les fondements de la rationalisation. Jusqu’à lui, on n’avait guère fait de recherches de laboratoire que pour découvrir des dispositifs mécaniques nouveaux, pour trouver de nouvelles machines, tandis que lui a eu l’idée d’étudier scientifiquement les meilleurs procédés pour utiliser les machines existantes. Il n’a pas fait, à proprement parler, de découvertes, sauf celle des aciers rapides. Il a cherché simplement les procédés les plus scientifiques pour utiliser au mieux les machines qui existaient déjà ; et non seulement les machines mais aussi les hommes. C’était son obsession. Il a fait son laboratoire pour pouvoir dire aux ouvriers : Vous avez eu tort de faire tel travail en une heure, il fallait le faire en une demi-heure. Son but était d’ôter aux travailleurs la possibilité de déterminer eux-mêmes les procédés et le rythme de leur travail, et de remettre entre les mains de la direction le choix des mouvements à exécuter au cours de la production. Tel était l’esprit de ses recherches. Il ne s’agissait pas pour Taylor de soumettre les méthodes de production à l’examen de la raison, ou du moins ce souci ne venait qu’en deuxième lieu ; son souci primordial était de trouver les moyens de forcer les ouvriers à donner à l’usine le maximum de leur capacité de travail. Le laboratoire était pour lui un moyen de recherche, mais avant tout un moyen de contrainte.

Cela résulte explicitement de ses propres ouvrages.

La méthode de Taylor consiste essentiellement en ceci : d’abord, on étudie scientifiquement les meilleurs procédés à employer pour n’importe quel travail, même le travail de manœuvres (je ne parle pas de manœuvres spécialisés, mais de manœuvres proprement dits), même la manutention ou les travaux de ce genre ; ensuite, on étudie les temps par la décomposition de chaque travail en mouvements élémentaires qui se reproduisent dans des travaux très différents, d’après des combinaisons diverses ; et une fois mesuré le temps nécessaire à chaque mouvement élémentaire, on obtient facilement le temps nécessaire à des opérations très variées. Vous savez que la méthode de mesure des temps, c’est le chronométrage. Il est inutile d’insister là-dessus. Enfin, intervient la division du travail entre les chefs techniques. Avant Taylor, un contremaître faisait tout ; il s’occupait de tout. Actuellement, dans les usines, il y a plusieurs chefs pour un même atelier : il y a le contrôleur, il y a le contremaître, etc.

Le système particulier de travail aux pièces avec prime consistait à mesurer les temps par unité en se basant sur le maximum de travail que pouvait produire le meilleur ouvrier pendant une heure par exemple, et pour tous ceux qui produiront ce maximum, chaque pièce sera payée tel prix, tandis qu’elle sera payée à un prix plus bas pour ceux qui produiront moins ; ceux qui produiront nettement moins que ce maximum toucheront moins que le salaire vital. Autrement dit, il s’agit d’un procédé pour éliminer tous ceux qui ne sont pas des ouvriers de premier ordre capables d’atteindre ce maximum de production.

Somme toute, ce système contient l’essentiel de ce que l’on appelle aujourd’hui la rationalisation. Les contremaîtres égyptiens avaient des fouets pour pousser les ouvriers à produire ; Taylor a remplacé le fouet par les bureaux et les laboratoires, sous le couvert de la science.

L’idée de Taylor était que chaque homme est capable de produire un maximum de travail déterminé. Mais c’est tout à fait arbitraire, et inapplicable pour un grand nombre d’usines. Dans une seule usine, cela a pour résultat que les ouvriers costauds, les plus résistants, restent dans l’usine, tandis que les autres s’en vont ; il est impossible d’avoir suffisamment d’ouvriers costauds pour toutes les machines de toute une ville et d’arriver à une telle sélection sur une grande échelle. Supposez qu’il y ait un certain pourcentage de travaux nécessitant une grande force physique : il n’est pas prouvé qu’il y aura le même pourcentage d’hommes remplissant cette condition.

Les recherches de Taylor ont commencé en 1880. La mécanique commençait alors seulement à devenir une industrie. Pendant toute la première moitié du XIXe siècle, la grande industrie avait presque été limitée au textile. C’est seulement vers 1850 qu’on s’était mis à construire des tours en bâti métallique. Quand Taylor était enfant, la plupart des mécaniciens étaient encore des artisans travaillant dans leurs propres ateliers. C’est au moment même où Taylor commençait ses travaux que naquit la Fédération américaine du travail, formée de quelques syndicats qui venaient de se constituer, et notamment le Syndicat des métallurgistes. Une des méthodes de l’action syndicale consistait, vers cette époque, à limiter la production pour empêcher le chômage et la réduction des tarifs aux pièces. Dans l’esprit de Taylor, comme dans celui des industriels auxquels il communiquait progressivement les résultats de ses études, le premier avantage de la nouvelle organisation du travail devait être de briser l’influence des syndicats. Dès son origine, la rationalisation a été essentiellement une méthode pour faire travailler plus, plutôt qu’une méthode pour travailler mieux.

Après Taylor, il n’y a pas eu beaucoup d’innovations sensationnelles dans le sens de la rationalisation.

Il y a eu d’abord le travail à la chaîne, inventé par Ford, qui a supprimé dans une certaine mesure le travail aux pièces et à la prime, même dans ses usines. La chaîne, originellement, c’est simplement un procédé de manutention mécanique. Pratiquement, c’est devenu une méthode perfectionnée pour extraire des travailleurs le maximum de travail dans un temps déterminé.

Le système des montages à la chaîne a permis de remplacer des ouvriers qualifiés par des manœuvres spécialisés dans les travaux en série, où, au lieu d’accomplir un travail qualifié, il n’y a plus qu’à exécuter un certain nombre de gestes mécaniques qui se répètent constamment. C’est un perfectionnement du système de Taylor qui aboutit à ôter à l’ouvrier le choix de sa méthode et l’intelligence de son travail, et à renvoyer cela au bureau d’études. Ce système des montages fait aussi disparaître l’habileté manuelle nécessaire à l’ouvrier qualifié.

L’esprit d’un tel système apparaît suffisamment par la manière dont il a été élaboré, et on peut voir tout de suite que le mot de rationalisation lui a été appliqué à tort.

Taylor ne recherchait pas une méthode de rationaliser le travail, mais un moyen de contrôle vis-à-vis des ouvriers, et s’il a trouvé en même temps le moyen de simplifier le travail, ce sont deux choses tout à fait différentes. Pour illustrer la différence entre le travail rationnel et le moyen de contrôle, je vais prendre un exemple de véritable rationalisation, c’est-à-dire de progrès technique qui ne pèse pas sur les ouvriers et ne constitue pas une exploitation plus grande de leur force de travail.

Supposez un tourneur travaillant sur des tours automatiques. Il en a quatre à surveiller. Si un jour on découvre un acier rapide permettant de doubler la production de ces quatre tours et si on embauche un autre tourneur de sorte que chacun d’eux n’ait que deux tours, chacun a alors le même travail à faire et néanmoins la production est meilleur marché.

Il peut donc y avoir des améliorations techniques qui améliorent la production sans peser le moins du monde sur les travailleurs.

Mais la rationalisation de Ford consiste non pas à travailler mieux, mais à faire travailler plus. En somme, le patronat a fait cette découverte qu’il y a une meilleure manière d’exploiter la force ouvrière que d’allonger la journée de travail.

En effet, il y a une limite à la journée de travail, non seulement parce que la journée proprement dite n’est que de vingt-quatre heures, sur lesquelles il faut prendre aussi le temps de manger et de dormir, mais aussi parce que, au bout d’un certain nombre d’heures de travail, la production ne progresse plus. Par exemple, un ouvrier ne produit pas plus en dix-sept heures qu’en quinze heures, parce que son organisme est plus fatigué et qu’automatiquement il va moins vite.

Il y a donc une limite de la production qu’on atteint assez facilement par l’augmentation de la journée de travail, tandis qu’on ne l’atteint pas en augmentant son intensité.

C’est une découverte sensationnelle du patronat. Les ouvriers ne l’ont peut-être pas encore bien comprise, les patrons n’en ont peut-être pas absolument conscience ; mais ils se conduisent comme s’ils la comprenaient très bien.

C’est une chose qui ne vient pas immédiatement à l’esprit, parce que l’intensité du travail n’est pas mesurable comme sa durée.

Au mois de juin, les paysans ont pensé que les ouvriers étaient des paresseux parce qu’ils ne voulaient travailler que quarante heures par semaine ; parce qu’on a l’habitude de mesurer le travail par la quantité d’heures et que cela se chiffre, tandis que le reste ne se chiffre pas.

Mais l’intensité du travail peut varier. Pensez, par exemple, à la course à pied et rappelez-vous le coureur de Marathon tombé mort en arrivant au but pour avoir couru trop vite. On peut considérer cela comme une intensité-limite de l’effort. Il en est de même dans le travail. La mort, évidemment, c’est l’extrême limite à ne pas atteindre, mais tant qu’on n’est pas mort au bout d’une heure de travail, c’est, aux yeux des patrons, qu’on pouvait travailler encore plus. C’est ainsi également qu’on bat tous les jours de nouveaux records sans que personne ait l’idée que la limite soit encore atteinte. On attend toujours le coureur qui battra le dernier record. Mais si on inventait une méthode de travail qui fasse mourir les ouvriers au bout de cinq ans, par exemple, les patrons manqueraient très vite de main-d’œuvre et cela irait contre leurs intérêts. Ils ne s’en apercevraient pas tout de suite, parce qu’il n’existe aucun moyen scientifique de mesurer l’usure de l’organisme humain par le travail ; mais peut-être qu’à la génération suivante, ils s’en apercevraient et réviseraient leurs méthodes, exactement comme on s’est rendu compte des milliers de morts prématurées provoquées par le travail des enfants dans les usines.

Il peut arriver la même chose pour les adultes avec l’intensité du travail. Il y a seulement un an, dans les usines de mécanique de la région parisienne, un homme de quarante ans ne pouvait plus trouver d’embauche, parce qu’on le considérait comme déjà usé, vidé, et impropre pour la production à la cadence actuelle.

Il n’y a donc aucune limite à l’augmentation de la production en intensité. Taylor raconte avec orgueil qu’il est arrivé à doubler et même tripler la production dans certaines usines simplement par le système des primes, la surveillance des ouvriers et le renvoi impitoyable de ceux qui ne voulaient pas ou ne pouvaient pas suivre la cadence. Il explique qu’il est parvenu à trouver le moyen idéal pour supprimer la lutte des classes, parce que son système repose sur un intérêt commun de l’ouvrier et du patron, tous les deux gagnant davantage avec ce système, et le consommateur lui-même se trouvant satisfait parce que les produits sont meilleur marché. Il se vantait de résoudre ainsi tous les conflits sociaux et d’avoir créé l’harmonie sociale.

Mais prenons l’exemple d’une usine dont Taylor ait doublé la production sans changer les méthodes de fabrication, simplement en organisant cette police des ateliers. Imaginons, d’autre part, une usine où l’on travaillerait sept heures par jour pour trente francs, et où le patron déciderait un beau jour de faire travailler quatorze heures par jour pour quarante francs. Les ouvriers ne considéreraient pas qu’ils y gagnent, et certainement se mettraient immédiatement en grève. Pourtant, cela revient exactement au système Taylor. En travaillant quatorze heures par jour au lieu de sept, on se fatiguerait au moins deux fois plus. Je suis même convaincue qu’à partir d’une certaine limite, il est beaucoup plus grave pour l’organisme humain d’augmenter la cadence comme Taylor que d’augmenter la durée du travail.

Quand Taylor a instauré son système, il y a eu certaines réactions de la part des ouvriers. En France, les syndicats ont vivement réagi au début de l’introduction de ce système dans les usines françaises. Il y a eu des articles de Pouget, de Merrheim, comparant la rationalisation à un nouvel esclavage. En Amérique, il y a eu des grèves. Finalement, ce système a tout de même triomphé et a été pour beaucoup dans le développement des industries de guerre ; ce qui a fait penser que la guerre était pour beaucoup dans ce triomphe de la rationalisation.

Le grand argument de Taylor, c’est que ce système sert les intérêts du public, c’est-à-dire des consommateurs. Évidemment, l’augmentation de la production peut leur être favorable quand il s’agit de denrées alimentaires, du pain, du lait, de la viande, du beurre, du vin, de l’huile, etc. Mais ce n’est pas cette production qui augmente avec le système Taylor ; d’une manière générale, ce n’est pas ce qui sert à satisfaire les principaux besoins de l’existence. Ce qui a été rationalisé, c’est la mécanique, le caoutchouc, le textile, c’est-à-dire essentiellement ce qui produit le moins d’objets consommables. La rationalisation a surtout servi à la fabrication des objets de luxe et à cette industrie doublement de luxe qu’est l’industrie de guerre, qui non seulement ne bâtit pas, mais détruit. Elle a servi à accroître considérablement le poids des travailleurs inutiles, de ceux qui fabriquent des choses inutiles ou de ceux qui ne fabriquent rien et qui sont employés dans les services de publicité et autres entreprises de ce genre, plus ou moins parasitaires. Elle a accru formidablement le poids des industries de guerre, qui, à elles seules, dépassent toutes les autres par leur importance et leurs inconvénients. La taylorisation a servi essentiellement à augmenter tout ce poids et à faire peser, somme toute, l’augmentation de la production globale sur un nombre toujours plus réduit de travailleurs.

Du point de vue de l’effet moral sur les ouvriers, la taylorisation a sans aucun doute provoqué la disqualification des ouvriers. Ceci a été contesté par les apologistes de la rationalisation, notamment par Dubreuil dans Standards. Mais Taylor a été le premier à s’en vanter, en arrivant à ne faire entrer que 75 % d’ouvriers qualifiés dans la production, contre 125 % d’ouvriers non qualifiés pour le finissage. Chez Ford, il n’y a que 1 % d’ouvriers qui aient besoin d’un apprentissage de plus d’un jour.

Ce système a aussi réduit les ouvriers à l’état de molécules, pour ainsi dire, en en faisant une espèce de structure atomique dans les usines. Il a amené l’isolement des travailleurs. C’est une des formules essentielles de Taylor qu’il faut s’adresser à l’ouvrier individuellement ; considérer en lui l’individu. Ce qu’il veut dire, c’est qu’il faut détruire la solidarité ouvrière au moyen des primes et de la concurrence. C’est cela qui produit cette solitude qui est peut-être le caractère le plus frappant des usines organisées selon le système actuel, solitude morale qui a été certainement diminuée par les événements de juin. Ford dit ingénument qu’il est excellent d’avoir des ouvriers qui s’entendent bien, mais qu’il ne faut pas qu’ils s’entendent trop bien, parce que cela diminue l’esprit de concurrence et d’émulation indispensable à la production.

La division de la classe ouvrière est donc à la base de cette méthode. Le développement de la concurrence entre les ouvriers en fait partie intégrante ; comme l’appel aux sentiments les plus bas. Le salaire en est l’unique mobile. Quand le salaire ne suffit pas, c’est le renvoi brutal. À chaque instant du travail, le salaire est déterminé par une prime. À tout instant, il faut que l’ouvrier calcule pour savoir ce qu’il a gagné. Ce que je dis est d’autant plus vrai qu’il s’agit de travail moins qualifié.

Ce système a produit la monotonie du travail. Dubreuil et Ford disent que le travail monotone n’est pas pénible pour la classe ouvrière. Ford dit bien qu’il ne pourrait pas passer une journée entière à un seul travail de l’usine, mais qu’il faut croire que ses ouvriers sont autrement faits que lui, parce qu’ils refusent un travail plus varié. C’est lui qui le dit. Si vraiment il arrive que par un tel système la monotonie soit supportable pour les ouvriers, c’est peut-être ce que l’on peut dire de pire d’un tel système ; car il est certain que la monotonie du travail commence toujours par être une souffrance. Si on arrive à s’y accoutumer, c’est au prix d’une diminution morale.

En fait, on ne s’y accoutume pas, sauf si l’on peut travailler en pensant à autre chose. Mais alors il faut travailler à un rythme ne réclamant pas trop d’assiduité dans l’attention nécessitée par la cadence du travail. Mais si on fait un travail auquel on doive penser tout le temps, on ne peut pas penser à autre chose, et il est faux de dire que l’ouvrier puisse s’accommoder de la monotonie de ce travail. Les ouvriers de Ford n’avaient pas le droit de parler. Ils ne cherchaient pas à avoir un travail varié parce que, au bout d’un certain temps de travail monotone, ils sont incapables de faire autre chose.

La discipline dans les usines, la contrainte, est une autre caractéristique du système. C’est même son caractère essentiel ; et c’est le but pour lequel il a été inventé, puisque Taylor a fait ses recherches exclusivement pour briser la résistance de ses ouvriers. En leur imposant tels ou tels mouvements en tant de secondes, ou tels autres en tant de minutes, il est évident qu’il ne reste à l’ouvrier aucun pouvoir de résistance. C’est de cela que Taylor était le plus fier, et c’est cela qu’il développait le plus volontiers en ajoutant que son système permettait de briser la puissance des syndicats dans les usines.

Au cours d’une enquête faite en Amérique sur le système Taylor, un ouvrier interrogé par Henri de Man lui a dit : « Les patrons ne comprennent pas que nous ne voulions pas nous laisser chronométrer ; pourtant, que diraient nos patrons si nous leur demandions de nous montrer leurs livres de comptabilité et si nous leur disions : Sur tant de bénéfices que vous faites, nous jugeons que telle part doit vous rester et telle autre part nous revenir sous forme de salaires ? La connaissance des temps de travail est pour nous exactement l’équivalent de ce qu’est pour eux le secret industriel et commercial. »

Cet ouvrier avait admirablement compris la situation. Le patron a non seulement la propriété de l’usine, des machines, le monopole des procédés de fabrication et des connaissances financières et commerciales concernant son usine, il prétend encore au monopole du travail et des temps de travail. Que reste-t-il aux ouvriers ? Il leur reste l’énergie qui permet de faire un mouvement, l’équivalent de la force électrique ; et on l’utilise exactement comme on utilise l’électricité.

Par les moyens les plus grossiers, en employant comme stimulant à la fois la contrainte et l’appât du gain, en somme par une méthode de dressage qui ne fait appel à rien de ce qui est proprement humain, on dresse l’ouvrier comme on dresse un chien, en combinant le fouet et les morceaux de sucre. Heureusement qu’on n’en arrive pas là tout à fait, parce que la rationalisation n’est jamais parfaite et que, grâce au ciel, le chef d’atelier ne connaît jamais tout. Il reste des moyens de se débrouiller, même pour un ouvrier non qualifié. Mais si le système était strictement appliqué, ce serait exactement cela.

Il a encore un certain nombre d’avantages pour la direction et d’inconvénients pour les ouvriers. Tandis que la direction a le monopole de toutes les connaissances concernant le travail, elle n’a pas la responsabilité des coups durs à cause du travail aux pièces et à la prime. Avant juin, on était arrivé à ce miracle que tout ce qui était bien était porté au bénéfice des patrons, mais tous les coups durs étaient à la charge des ouvriers qui perdaient leur salaire si une machine était déréglée, qui devaient se débrouiller si quelque chose ne collait pas, si un ordre était inapplicable ou si deux ordres étaient contradictoires (car théoriquement ça colle toujours ; l’acier des outils est toujours bon, et si l’outil se casse, c’est toujours la faute de l’ouvrier), etc. Et comme le travail est aux pièces, les chefs font encore une faveur quand ils veulent bien aider à réparer des coups durs. De sorte que véritablement ce système est idéal pour les patrons, puisqu’il comporte tous les avantages pour eux, tandis qu’il réduit les ouvriers à l’état d’esclaves et leur impose tout de même des initiatives toutes les fois que ça ne colle pas. C’est un raffinement d’où résulte de la souffrance dans les deux cas, parce que dans tous les cas c’est l’ouvrier qui a tort.

On ne peut appeler scientifique un tel système qu’en partant du principe que les hommes ne sont pas des hommes, et en faisant jouer à la science le rôle rabaissé d’instrument de contrainte. Mais le rôle véritable de la science en matière d’organisation du travail est de trouver de meilleures techniques. En règle générale, le fait qu’il est si facile d’exploiter toujours plus la force ouvrière crée une sorte de paresse chez les chefs, et on a vu dans beaucoup d’usines une négligence incroyable de leur part vis-à-vis des problèmes techniques et des problèmes d’organisation, parce qu’ils savaient qu’ils pouvaient toujours faire réparer leurs fautes par les ouvriers en augmentant un peu plus la cadence.

Taylor a toujours soutenu que le système était admirable parce qu’on pouvait trouver scientifiquement non seulement les meilleurs procédés de travail et les temps nécessaires pour chaque opération, mais encore la limite de la fatigue au-delà de laquelle il ne fallait pas faire aller un travailleur.

Depuis Taylor, une branche spéciale de la science s’est développée en ce sens : c’est ce qu’on appelle la psychotechnique, qui permet de définir les meilleures conditions psychologiques possibles pour tel ou tel travail, de mesurer la fatigue, etc.

Alors les industriels, grâce à la psychotechnique, peuvent dire qu’ils ont la preuve qu’ils ne font pas souffrir leurs ouvriers. Il leur suffit d’invoquer l’autorité de savants.

Mais la psychotechnique est encore imparfaite. Elle vient d’être créée. Et même serait-elle parfaite, elle n’atteindrait jamais les facteurs moraux ; car la souffrance à l’usine consiste surtout à trouver le temps long ; mais elle ne s’arrête pas là. Et jamais d’ailleurs aucun psychotechnicien n’arrivera à préciser dans quelle mesure un ouvrier trouve le temps long. C’est l’ouvrier lui-même qui peut le dire.

Ce qui est encore plus grave, c’est ça : il faut se méfier des savants, parce que la plupart du temps ils ne sont pas sincères. Rien n’est plus facile pour un industriel que d’acheter un savant, et lorsque le patron est l’État rien n’est plus facile pour lui que d’imposer telle ou telle règle scientifique. On le voit en ce moment en Allemagne où l’on découvre subitement que les graisses ne sont pas aussi nécessaires qu’on le pensait à l’alimentation humaine. On pourrait de même découvrir qu’il est plus facile à un ouvrier de faire deux mille pièces que mille. Les travailleurs ne doivent donc pas avoir confiance dans les savants, les intellectuels ou les techniciens pour régler ce qui est pour eux d’une importance vitale. Ils peuvent bien entendu prendre leurs conseils, mais ils ne doivent compter que sur eux-mêmes, et s’ils s’aident de la science ça devra être en l’assimilant eux-mêmes.





La condition ouvrière1





1. Ce texte est daté du 30 septembre 1937.





Les études précédemment parues concernant la condition ouvrière dans divers pays indiquent assez, quand on les compare, quelle distance sépare des hommes qui portent tous le même nom d’ouvriers. Encore péchaient-elles gravement par abstraction ; car d’une profession à une autre, d’une ville à une autre, et même d’un coin à l’autre d’une même usine, que de différences ! À plus forte raison d’un pays à un autre. Tous les ouvriers travaillent soumis à des ordres, assujettis à un salaire ; pourtant y a-t-il plus que le nom de commun entre un ouvrier japonais ou indochinois et un ouvrier suédois ou un ouvrier français d’après juin 1936 ? Je dis d’après juin 1936, car au cours des sombres années qui ont précédé, la condition matérielle et morale des ouvriers français tendait cruellement à se rapprocher des pires formes du salariat.

L’examen de ces différences suggère qu’elles pourraient sans doute aller plus loin encore. Des hommes pourraient aller plus loin dans la misère et l’esclavage, plus loin dans le bien-être et l’indépendance que ne vont les plus malheureux et les moins malheureux des ouvriers, et porter encore le nom d’ouvriers, le nom de salariés. C’est à quoi on devrait de tous côtés faire plus attention. Les uns, qui méprisent les réformes comme une forme d’action lâche et peu efficace, réfléchiraient qu’il vaut mieux changer les choses que les mots, et que les grands bouleversements changent surtout les mots. Les autres, qui haïssent les réformes comme utopiques et dangereuses, s’apercevraient qu’ils croient à des fatalités illusoires, et que les larmes, l’épuisement, le désespoir ne sont peut-être pas aussi indispensables à l’ordre social qu’ils se l’imaginent.

Il est vrai pourtant qu’il y a, dans les formes les plus élevées de la condition ouvrière, quelque chose de singulièrement instable ; elles comportent peu de sécurité. Autour d’elles les flots de la misère générale agissent comme une mer qui ronge des îlots. Les pays où les travailleurs sont misérables exercent par leur seule existence une pression perpétuelle sur les pays de progrès social pour y atténuer les progrès ; et sans doute la pression inverse s’exerce aussi, mais apparemment beaucoup plus faible, car la première pression a pour mécanisme le jeu des échanges économiques, et la seconde la contagion sociale. Au reste, quand le progrès social a pris la forme d’un bouleversement révolutionnaire, il en est encore exactement de même ; ou plutôt le peuple d’un État révolutionnaire semble être à l’égard de ce phénomène encore plus vulnérable et plus désarmé que tout autre. Il y a là un obstacle considérable à l’amélioration du sort des travailleurs, Beaucoup, trompés par des espérances enivrantes, ont le tort de l’oublier. D’autres, mus par des espérances moins généreuses, ont le tort de confondre cet obstacle avec ceux qui tiennent à la nature des choses.

Cette dernière erreur est entretenue par une certaine confusion de langage. On parle sans cesse, actuellement, de la production. Pour consommer, il faut d’abord produire, et pour produire il faut travailler. Voilà ce que, depuis juin 1936, on entend répéter partout, du Temps jusqu’aux organes de la CGT, et ce qu’on n’entend, bien entendu, contester nulle part, sinon par ceux que font rêver les formes modernes du mythe du mouvement perpétuel. C’est là, en effet, un obstacle au développement général du bien-être et des loisirs et qui tient à la nature des choses. Mais par lui-même il n’est pas aussi grand qu’on l’imagine d’ordinaire. Car seul est nécessaire à produire ce qu’il est nécessaire de consommer ; ajoutons-y encore l’utile et l’agréable, à condition qu’il s’agisse de véritable utilité et de plaisirs purs. À vrai dire, la justice ne trouve pas son compte dans le spectacle de milliers d’hommes peinant pour procurer à quelques privilégiés des jouissances délicates ; mais que dire des travaux qui accablent une multitude de malheureux sans même procurer aux privilégiés grands et petits de vraie satisfaction ? Et combien ces travaux ne tiennent-ils pas de place dans notre production totale, si l’on osait faire le compte ?

Pourtant de tels travaux sont, eux aussi, nécessaires, d’une nécessité qui tient non à la nature des choses, mais aux rapports humains ; inutiles à tous, ils sont nécessaires en chaque endroit du fait qu’on s’y livre partout ailleurs. La discrimination entre ces deux espèces de nécessités, la véritable et la fausse, n’est pas toujours aisée ; mais il existe pour elle un critérium sûr. Il est des produits dont la disette dans un pays est d’autant plus grave qu’elle s’étend aussi au reste du globe ; pour d’autres, la disette présente d’autant moins d’inconvénients qu’elle est plus générale. On peut ainsi distinguer grossièrement deux classes de travaux.

Si la récolte du blé diminuait en France de moitié, par suite de quelque fléau, les Français devraient mettre tout leur espoir dans une surabondance de blé au Canada ou ailleurs ; leur détresse deviendrait irrémédiable si la récolte avait en même temps diminué de moitié dans le monde entier. Au contraire, que le rendement des usines de guerre françaises diminue un beau jour de moitié, il n’en résultera pour la France aucun dommage, pourvu que pareille diminution ait lieu dans toutes les usines de guerre du monde. Le blé d’une part, la production de guerre de l’autre, constituent des exemples parfaits pour l’opposition qu’il s’agit d’illustrer. Mais la plupart des produits participent, à des degrés différents, de l’une et de l’autre catégories. Ils servent pour une part à être consommés, et pour une part, soit à la guerre, soit à cette lutte analogue à la guerre qu’on appelle concurrence. Si l’on pouvait tracer un schéma figurant la production actuelle et illustrant cette division, on mesurerait exactement, au jour le jour, combien de sueur et de larmes les hommes ajoutent à la malédiction originelle.

Prenons l’exemple de l’automobile. Dans l’état actuel des échanges, l’automobile est un instrument de transport qui ne pourrait être supprimé sans graves désordres ; mais la quantité d’automobiles qui sort tous les jours des usines dépasse de beaucoup celle au-dessous de laquelle ces désordres se produiraient. Pourtant, une diminution considérable du rendement du travail dans ces usines aurait des effets désastreux, car les automobiles anglaises, italiennes, américaines, plus abondantes et moins chères, envahiraient le marché et provoqueraient faillite et chômage. C’est qu’une automobile ne sert pas seulement à rouler sur une route, elle est aussi une arme dans la guerre permanente que mènent entre elles la production française et celle des autres pays. Les barrières douanières, on le sait trop, sont des moyens de défense peu efficaces et dangereux.

Imaginons à présent la semaine de trente heures établie dans toutes les usines d’automobiles du monde, ainsi qu’une cadence du travail moins rapide. Quelles catastrophes en résultera-t-il ? Pas un enfant n’aura moins de lait, pas une famille n’aura plus froid, et même, vraisemblablement, pas un patron d’usine d’automobiles n’aura une vie moins large. Les villes deviendront moins bruyantes, les routes retrouveront quelquefois le bienfait du silence. À vrai dire, dans de telles conditions, beaucoup de gens seraient privés du plaisir de voir défiler les paysages à une cadence de cent kilomètres à l’heure ; en revanche, des milliers, des milliers et des milliers d’ouvriers pourraient enfin respirer, jouir du soleil, se mouvoir au rythme de la respiration, faire d’autres gestes que ceux imposés par des ordres ; tous ces hommes, qui mourront, connaîtraient de la vie, avant de mourir, autre chose que la hâte vertigineuse et monotone des heures de travail, l’accablement des repos trop brefs, la misère insondable des jours de chômage et des années de vieillesse. Il est vrai que les statisticiens, en comptant les autos, trouveraient qu’on a reculé dans la voie du progrès.

La rivalité militaire et économique est aujourd’hui et restera vraisemblablement un fait qu’on ne peut éliminer que dans la composition d’idylles ; il n’est pas question de supprimer la concurrence dans ce pays, à plus forte raison dans le monde. Ce qui apparaît comme éminemment souhaitable, ce serait d’ajouter au jeu de la concurrence quelques règles. La résistance de la tôle au découpage ou à l’emboutissage est à peu près la même dans toutes les usines de mécanique du monde ; si on pouvait en dire autant de la résistance ouvrière à l’oppression, aucun des effets heureux de la concurrence ne disparaîtrait, et que de difficultés évanouies !

Dans le mouvement ouvrier, cette nécessité d’étendre au monde entier les conquêtes ouvrières de chaque pays socialement avancé est passée depuis longtemps au rang de lieu commun. Après la guerre, la lutte de tendances roulait essentiellement sur la question de savoir s’il fallait chercher à assurer cette extension au moyen de la révolution mondiale ou au moyen du Bureau international du travail. On ne sait pas ce qu’aurait donné la révolution mondiale, mais le BIT, il faut le reconnaître, n’a pas réussi brillamment.

À première vue, on pourrait supposer que lorsqu’un pays a réalisé des progrès sociaux qui le compromettent dans la lutte économique, toutes les classes sociales de ce pays doivent, ne serait-ce que par intérêt, unir leurs efforts pour donner aux réformes accomplies la plus grande extension possible en dehors des frontières. Il n’en est pourtant pas ainsi. Les feuilles les plus respectables de chez nous, généralement considérées comme les porte-parole de la haute bourgeoisie, répètent à satiété que la réforme des quarante heures sera admirable si elle devient internationale, ruineuse si elle reste seulement française ; cela n’a pas empêché, sauf erreur, certains de nos représentants patronaux à Genève de voter contre les quarante heures.

Pareilles choses n’auraient pas lieu si les hommes n’étaient menés que par l’intérêt ; mais à côté de l’intérêt, il y a l’orgueil. Il est doux d’avoir des inférieurs ; il est pénible de voir des inférieurs acquérir des droits, même limités, qui établissent entre eux et leurs supérieurs, à certains égards, une certaine égalité. On aimerait mieux leur accorder les mêmes avantages, mais à titre de faveur ; on aimerait mieux, surtout, parler de les accorder. S’ils ont enfin acquis des droits, on préfère que la pression économique de l’étranger vienne les miner, non sans dégâts de toutes sortes, plutôt que d’en obtenir l’extension hors des frontières. Le souci le plus pressant de beaucoup d’hommes situés plus ou moins haut sur l’échelle sociale est de maintenir leurs inférieurs « à leur place ». Non sans raison après tout ; car s’ils quittent une fois « leur place », qui sait jusqu’où ils iront ?

L’internationalisme ouvrier devrait être plus efficace ; malheureusement on ne se tromperait pas de beaucoup en le comparant à la jument de Roland, qui avait toutes les qualités sauf celle d’exister. Même l’Internationale socialiste d’avant-guerre était surtout une façade, et la guerre l’a bien montré. À plus forte raison n’y a-t-il jamais eu, dans l’Internationale syndicale, si cruellement mutilée aujourd’hui du fait des États dictatoriaux, ni action concertée, ni même contact permanent entre les différents mouvements nationaux. Sans doute, dans les grands moments, l’enthousiasme déborde les frontières ; on a pu le constater en ce mois épique de juin 1936, et on a vu l’occupation des usines non seulement s’essayer en Belgique, mais encore enjamber l’océan et trouver aux États-Unis une extension inattendue. Sans doute aussi on a vu parfois une grande lutte ouvrière partiellement alimentée par des souscriptions venues de l’étranger. Néanmoins il n’y a pas de stratégie concertée, les états-majors n’unissent pas leurs armes et ne mettent pas d’unité dans leurs revendications ; on constate souvent même une ignorance surprenante à l’égard de ce qui se passe hors du territoire national. L’internationalisme ouvrier est jusqu’ici plus verbal que pratique.

Quant au gouvernement, son action serait décisive en cette matière, s’il agissait. Car un certain nivellement dans les conditions d’existence des ouvriers des différents pays – nivellement vers le haut, si l’on peut ainsi parler – ne peut guère être conçu que comme un élément dans ce fameux règlement général des problèmes économiques mondiaux que chacun reconnaît comme indispensable à la paix et à la prospérité, mais qu’on n’aborde jamais. Réciproquement, l’action ouvrière sera, par un triste paradoxe, et malgré les doctrines internationales, un obstacle à la détente des rapports internationaux aussi longtemps qu’on se laissera vivre dans la déplorable incurie actuelle.

C’est ainsi que les ouvriers français redouteront toujours de voir pénétrer en France les travailleurs des pays surpeuplés aussi longtemps que les étrangers y seront légalement abaissés à une situation de parias, privés de toute espèce de droits, impuissants à participer à la moindre action syndicale sans risquer la mort lente par la misère, expulsables à merci. Le progrès social dans un pays a comme conséquence paradoxale la tendance à fermer les frontières aux produits et aux hommes. Si les pays de dictature se replient sur eux-mêmes par obsession guerrière, et si les pays les plus démocratiques les imitent, non seulement parce qu’ils sont contaminés par cette obsession, mais aussi du fait même des progrès accomplis par eux, que pouvons-nous espérer ?

Toutes les considérations d’ordre national et international, économique et politique, technique et humanitaire, se joignent pour conseiller de chercher à agir. D’autant que les réformes accomplies en juin 1936, et qui, s’il faut en croire certains, mettent notre économie en péril, ne sont qu’une petite partie des réformes immédiatement souhaitables. Car la France n’est pas seulement une nation ; elle est un Empire ; et une multitude de misérables, nés par malheur pour eux avec une peau d’une couleur différente de la nôtre, avaient mis de telles espérances dans le gouvernement de mai 1936 qu’une si longue attente, si elle reste déçue, risque de nous amener un de ces jours des difficultés graves et sanglantes.





Expérience de la vie d’usine1





1. Écrit entre 1936 et 1941, publié en partie sous le pseudonyme d’Émile Novis en juin-juillet 1942 dans le no 2 de la revue Économie et humanisme.





Les lignes qui suivent se rapportent à une expérience de la vie d’usine qui date d’avant 1936. Elles peuvent surprendre beaucoup de gens qui n’ont été en contact direct avec des ouvriers que par l’effet du Front populaire. La condition ouvrière change continuellement ; elle est parfois autre d’une année à la suivante. Les années qui ont précédé 1936, très dures et très brutales en raison de la crise économique, reflètent mieux pourtant la condition prolétarienne que la période semblable à un rêve qui a suivi.

Des déclarations officielles ont fait savoir que désormais l’État français chercherait à mettre fin à la condition prolétarienne, c’est-à-dire à ce qu’il y a de dégradant dans la vie faite aux ouvriers, soit dans l’usine, soit hors de l’usine. La première difficulté à vaincre est l’ignorance. Au cours des dernières années on a bien senti qu’en fait les ouvriers d’usine sont en quelque sorte déracinés, exilés sur la terre de leur propre pays.

Mais on ne sait pas pourquoi. Se promener dans les faubourgs, apercevoir les chambres tristes et sombres, les maisons, les rues, n’aide pas beaucoup à comprendre quelle vie on y mène. Le malheur de l’ouvrier à l’usine est encore plus mystérieux. Les ouvriers eux-mêmes peuvent très difficilement écrire, parler ou même réfléchir à ce sujet, car le premier effet du malheur est que la pensée veut s’évader ; elle ne veut pas considérer le malheur qui la blesse. Aussi les ouvriers, quand ils parlent de leur propre sort, répètent-ils le plus souvent des mots de propagande faits par des gens qui ne sont pas ouvriers. La difficulté est au moins aussi grande pour un ancien ouvrier ; il lui est facile de parler de sa condition première, mais très difficile d’y penser réellement, car rien n’est plus vite recouvert par l’oubli que le malheur passé. Un homme de talent peut, grâce à des récits et par l’exercice de l’imagination, deviner et décrire dans une certaine mesure du dehors ; ainsi Jules Romains a consacré à la vie d’usine un chapitre des Hommes de bonne volonté. Mais cela ne va pas très loin.

Comment abolir un mal sans avoir aperçu clairement en quoi il consiste ? Les lignes qui suivent peuvent peut-être quelque peu aider à poser au moins le problème, du fait qu’elles sont le fruit d’un contact direct avec la vie d’usine.

L’usine pourrait combler l’âme par le puissant sentiment de vie collective – on pourrait dire unanime – que donne la participation au travail d’une grande usine. Tous les bruits ont un sens, tous sont rythmés, ils se fondent dans une espèce de grande respiration du travail en commun à laquelle il est enivrant d’avoir part. C’est d’autant plus enivrant que le sentiment de solitude n’en est pas altéré. Il n’y a que des bruits métalliques, des roues qui tournent, des morsures sur le métal ; des bruits qui ne parlent pas de nature ni de vie, mais de l’activité sérieuse, soutenue, ininterrompue de l’homme sur les choses. On est perdu dans cette grande rumeur, mais en même temps on la domine, parce que sur cette basse soutenue, permanente et toujours changeante, ce qui ressort, tout en s’y fondant, c’est le bruit de la machine qu’on manie soi-même. On ne se sent pas petit comme dans une foule, on se sent indispensable. Les courroies de transmission, là où il y en a, permettent de boire par les yeux cette unité de rythme que tout le corps ressent par les bruits et par la légère vibration de toutes choses. Aux heures sombres des matinées et des soirées d’hiver, quand ne brille que la lumière électrique, tous les sens participent à un univers où rien ne rappelle la nature, où rien n’est gratuit, où tout est heurt, heurt dur et en même temps conquérant, de l’homme avec la matière. Les lampes, les courroies, les bruits, la dure et froide ferraille, tout concourt à la transmutation de l’homme en ouvrier.

Si c’était cela, la vie d’usine, ce serait trop beau. Mais ce n’est pas cela. Ces joies sont des joies d’hommes libres ; ceux qui peuplent les usines ne les sentent pas, sinon en de courts et rares instants, parce qu’ils ne sont pas des hommes libres. Ils ne peuvent les sentir que lorsqu’ils oublient qu’ils ne sont pas libres ; mais ils peuvent rarement l’oublier, car l’étau de la subordination leur est rendu sensible à travers les sens, le corps, les mille petits détails qui remplissent les minutes dont est constituée une vie.

Le premier détail qui, dans la journée, rend la servitude sensible, c’est la pendule de pointage. Le chemin de chez soi à l’usine est dominé par le fait qu’il faut être arrivé avant une seconde mécaniquement déterminée. On a beau être de cinq ou dix minutes en avance ; l’écoulement du temps apparaît de ce fait comme quelque chose d’impitoyable, qui ne laisse aucun jeu au hasard. C’est, dans une journée d’ouvrier, la première atteinte d’une règle dont la brutalité domine toute la partie de la vie passée parmi les machines ; le hasard n’a pas droit de cité à l’usine. Il y existe, bien entendu, comme partout ailleurs, mais il n’y est pas reconnu. Ce qui est admis, souvent au grand détriment de la production, c’est le principe de la caserne : « Je ne veux pas le savoir. » Les fictions sont très puissantes à l’usine. Il y a des règles qui ne sont jamais observées, mais qui sont perpétuellement en vigueur. Les ordres contradictoires ne le sont pas selon la logique de l’usine. À travers tout cela il faut que le travail se fasse. À l’ouvrier de se débrouiller, sous peine de renvoi. Et il se débrouille.

Les grandes et petites misères continuellement imposées dans l’usine à l’organisme humain ou, comme dit Jules Romains, « cet assortiment de menues détresses physiques que la besogne n’exige pas et dont elle est loin de bénéficier », ne contribuent pas moins à rendre la servitude sensible. Non pas les souffrances liées aux nécessités du travail ; celles-là, on peut être fier de les supporter ; mais celles qui sont inutiles. Elles blessent l’âme parce que généralement on ne songe pas à aller s’en plaindre ; et on sait qu’on n’y songe pas. On est certain d’avance qu’on serait rabroué et qu’on encaisserait sans mot dire. Parler serait chercher une humiliation. Souvent, s’il y a quelque chose qu’un ouvrier ne puisse pas supporter, il aimera mieux se taire et demander son compte. De telles souffrances sont souvent par elles-mêmes très légères ; si elles sont amères, c’est que toutes les fois qu’on les ressent, et on les ressent sans cesse, le fait qu’on voudrait tant oublier, le fait qu’on n’est pas chez soi à l’usine, qu’on n’y a pas droit de cité, qu’on y est un étranger admis comme simple intermédiaire entre les machines et les pièces usinées, ce fait vient atteindre le corps et l’âme ; sous cette atteinte, la chair et la pensée se rétractent. Comme si quelqu’un répétait à l’oreille de minute en minute, sans qu’on puisse rien répondre : « Tu n’es rien ici. Tu ne comptes pas. Tu es là pour plier, tout subir et te taire. » Une telle répétition est presque irrésistible. On en arrive à admettre, au plus profond de soi, qu’on compte pour rien. Tous les ouvriers d’usine ou presque, et même les plus indépendants d’allure, ont quelque chose de presque imperceptible dans les mouvements, dans le regard, et surtout au pli des lèvres, qui exprime qu’on les a contraints de se compter pour rien.

Ce qui les y contraint surtout, c’est la manière dont ils subissent les ordres. On nie souvent que les ouvriers souffrent de la monotonie du travail, parce qu’on a remarqué que souvent un changement de fabrication est pour eux une contrariété. Pourtant le dégoût envahit l’âme, au cours d’une longue période de travail monotone. Le changement produit du soulagement et de la contrariété à la fois ; contrariété vive parfois dans le cas du travail aux pièces, à cause de la diminution de gain, et parce que c’est une habitude et presque une convention d’attacher insaisissables, inexprimables qui s’emparent de l’âme pendant le travail. Mais même si le travail est payé à l’heure, il y a contrariété, irritation, à cause de la manière dont le changement est ordonné. Le travail nouveau est imposé tout d’un coup, sans préparation, sous la forme d’un ordre auquel il faut obéir immédiatement et sans réplique. Celui qui obéit ainsi ressent alors brutalement que son temps est sans cesse à la disposition d’autrui. Le petit artisan qui possède un atelier de mécanique, et qui sait qu’il devra fournir dans une quinzaine tant de vilebrequins, tant de robinets, tant de bielles, ne dispose pas non plus arbitrairement de son temps ; mais du moins, la commande une fois admise, c’est lui qui détermine d’avance l’emploi de ses heures et de ses journées. Si même le chef disait à l’ouvrier, une semaine ou deux à l’avance : pendant deux jours vous me ferez des bielles, puis des vilebrequins, et ainsi de suite, il faudrait obéir, mais il serait possible d’embrasser par la pensée l’avenir prochain, de le dessiner d’avance, de le posséder. Il n’en est pas ainsi dans l’usine. Depuis le moment où on pointe pour entrer jusqu’à celui où on pointe pour sortir, on est à chaque instant dans le cas de subir un ordre. Comme un objet inerte que chacun peut à tout moment changer de place. Si on travaille sur une pièce qui doit prendre encore deux heures, on ne peut pas penser à ce qu’on fera dans trois heures sans que la pensée ait à faire un détour qui la contraint de passer par le chef, sans qu’on soit forcé de se redire qu’on est soumis à des ordres ; si on fait dix pièces par minute, il en est déjà de même pour les cinq minutes suivantes. Si l’on suppose que peut-être aucun ordre ne surviendra, comme les ordres sont le seul facteur de variété, les éliminer par la pensée, c’est se condamner à imaginer une répétition ininterrompue de pièces toujours identiques, des régions mornes et désertiques que la pensée ne peut pas parcourir. En fait, il est vrai, mille menus incidents peupleront ce désert, mais, s’ils comptent dans l’heure qui s’écoule, ils n’entrent pas en ligne de compte quand on se représente l’avenir. Si la pensée veut éviter cette monotonie, imaginer du changement, donc un ordre soudain, elle ne peut pas voyager du moment présent à un moment à venir sans passer par une humiliation. Ainsi la pensée se rétracte. Ce repliement sur le présent produit une sorte de stupeur. Le seul avenir supportable pour la pensée, et au-delà duquel elle n’a pas la force de s’étendre, c’est celui qui, lorsqu’on est en plein travail, sépare l’instant où on se trouve de l’achèvement de la pièce en cours, si l’on a la chance qu’elle soit un peu longue à achever. À certains moments, le travail est assez absorbant pour que la pensée se maintienne d’elle-même dans ces limites. Alors on ne souffre pas. Mais le soir, une fois sorti, et surtout le matin, quand on se dirige vers le lieu du travail et la pendule de pointage, il est dur de penser à la journée qu’il faudra parcourir. Et le dimanche soir, quand ce qui se présente à l’esprit, ce n’est pas une journée, mais toute une semaine, l’avenir est quelque chose de trop morne, de trop accablant, sous quoi la pensée plie.

La monotonie d’une journée à l’usine, même si aucun changement de travail ne vient la rompre, est mélangée de mille petits incidents qui peuplent chaque journée et en font une histoire neuve ; mais, comme pour le changement de travail, ces incidents blessent plus souvent qu’ils ne réconfortent. Ils correspondent toujours à une diminution de salaire dans le cas du travail aux pièces, de sorte qu’on ne peut les souhaiter. Mais souvent ils blessent aussi par eux-mêmes. L’angoisse répandue diffuse sur tous les moments du travail, s’y concentre, l’angoisse de ne pas aller assez vite, et quand, comme c’est souvent le cas, on a besoin d’autrui pour pouvoir continuer, d’un contremaître, d’un magasinier, d’un régleur, le sentiment de la dépendance, de l’impuissance, et de compter pour rien aux yeux de qui on dépend, peut devenir douloureux au point d’arracher des larmes aux hommes comme aux femmes. La possibilité continuelle de tels incidents, machine arrêtée, caisse introuvable, et ainsi de suite, loin de diminuer le poids de la monotonie, lui ôte le remède qu’en général elle porte en elle-même, le pouvoir d’assoupir et de bercer les pensées de manière à cesser, dans une certaine mesure, d’être sensible ; une légère angoisse empêche cet effet d’assoupissement et force à avoir conscience de la monotonie, bien qu’il soit intolérable d’en avoir conscience. Rien n’est pire que le mélange de la monotonie et du hasard ; ils s’aggravent l’un l’autre, du moins quand le hasard est angoissant. Il est angoissant dans l’usine, du fait qu’il n’est pas reconnu ; théoriquement, bien que tout le monde sache qu’il n’en est rien, les caisses où mettre les pièces usinées ne manquent jamais, les régleurs ne font jamais attendre, et tout ralentissement dans la production est une faute de l’ouvrier. La pensée doit constamment être prête à la fois à suivre le cours monotone de gestes indéfiniment répétés et à trouver en elle-même des ressources pour remédier à l’imprévu. Obligation contradictoire, impossible, épuisante. Le corps est parfois épuisé, le soir, au sortir de l’usine, mais la pensée l’est toujours, et elle l’est davantage. Quiconque a éprouvé cet épuisement et ne l’a pas oublié peut le lire dans les yeux de presque tous les ouvriers qui défilent le soir hors d’une usine. Combien on aimerait pouvoir déposer son âme, en entrant, avec sa carte de pointage, et la reprendre intacte à la sortie ! Mais le contraire se produit. On l’emporte avec soi dans l’usine, où elle souffre ; le soir, cet épuisement l’a comme anéantie, et les heures de loisir sont vaines.

Certains incidents, au cours du travail, procurent, il est vrai, de la joie, même s’ils diminuent le salaire. D’abord les cas, qui sont rares, où on reçoit d’un autre à cette occasion un précieux témoignage de camaraderie ; puis tous ceux où l’on peut se tirer d’affaire soi-même. Pendant qu’on s’ingénie, qu’on fait effort, qu’on ruse avec l’obstacle, l’âme est occupée d’un avenir qui ne dépend que de soi-même.

Plus un travail est susceptible d’amener de pareilles difficultés, plus il élève le cœur. Mais cette joie est incomplète par le défaut d’hommes, de camarades ou chefs, qui jugent et apprécient la valeur de ce qu’on a réussi. Presque toujours aussi bien les chefs que les camarades chargés d’autres opérations sur les mêmes pièces se préoccupent exclusivement des pièces et non des difficultés vaincues. Cette indifférence prive de la chaleur humaine dont on a toujours un peu besoin. Même l’homme le moins désireux de satisfactions d’amour-propre se sent trop seul dans un endroit où il est entendu qu’on s’intéresse exclusivement à ce qu’il a fait, jamais à la manière dont il s’y est pris pour le faire ; par là les joies du travail se trouvent reléguées au rang des impressions informulées, fugitives, disparues aussitôt que nées ; la camaraderie des travailleurs, ne parvenant pas à se nouer, reste une velléité informe, et les chefs ne sont pas des hommes qui guident et surveillent d’autres hommes, mais les organes d’une subordination impersonnelle, brutale et froide comme le fer. Il est vrai, dans ce rapport de subordination, la personne du chef intervient, mais c’est par le caprice ; la brutalité impersonnelle et le caprice, loin de se tempérer, s’aggravent réciproquement, comme la monotonie et le hasard.

De nos jours, ce n’est pas seulement dans les magasins, les marchés, les échanges, que les produits du travail entrent seuls en ligne de compte, et non les travaux qui les ont suscités. Dans les usines modernes il en est de même, du moins au niveau de l’ouvrier. La coopération, la compréhension, l’appréciation mutuelle dans le travail y sont le monopole des sphères supérieures. Au niveau de l’ouvrier, les rapports établis entre les différents postes, les différentes fonctions, sont des rapports entre les choses et non entre les hommes. Les pièces circulent avec leurs fiches, l’indication du nom, de la forme, de la matière première ; on pourrait presque croire que ce sont elles qui sont les personnes, et les ouvriers qui sont des pièces interchangeables. Elles ont un état civil ; et quand il faut, comme c’est le cas dans quelques grandes usines, montrer en entrant une carte d’identité où l’on se trouve photographié avec un numéro sur la poitrine, comme un forçat, le contraste est un symbole poignant et qui fait mal.

Les choses jouent le rôle des hommes, les hommes jouent le rôle des choses ; c’est la racine du mal. Il y a beaucoup de situations différentes dans une usine ; l’ajusteur qui, dans un atelier d’outillage, fabrique, par exemple, des matrices de presses, merveilles d’ingéniosité, longues à façonner, toujours différentes, celui-là ne perd rien en entrant dans l’usine ; mais ce cas est rare. Nombreux au contraire dans les grandes usines et même dans beaucoup de petites sont ceux ou celles qui exécutent à toute allure, par ordre, cinq ou six gestes simples indéfiniment répétés, un par seconde environ, sans autre répit que quelques courses anxieuses pour chercher une caisse, un régleur, d’autres pièces, jusqu’à la seconde précise où un chef vient en quelque sorte les prendre comme des objets pour les mettre devant une autre machine ; ils y resteront jusqu’à ce qu’on les mette ailleurs. Ceux-là sont des choses autant qu’un être humain peut l’être, mais des choses qui n’ont pas licence de perdre conscience, puisqu’il faut toujours pouvoir faire face à l’imprévu. La succession de leurs gestes n’est pas désignée, dans le langage de l’usine, par le mot de rythme, mais par celui de cadence, et c’est juste, car cette succession est le contraire d’un rythme. Toutes les suites de mouvements qui participent au beau et s’accomplissent sans dégrader enferment des instants d’arrêt, brefs comme l’éclair, qui constituent le secret du rythme et donnent au spectateur, à travers même l’extrême rapidité, l’impression de la lenteur. Le coureur à pied, au moment qu’il dépasse un record mondial, semble glisser lentement, tandis qu’on voit les coureurs médiocres se hâter loin derrière lui ; plus un paysan fauche vite et bien, plus ceux qui le regardent sentent que, comme on dit si justement, il prend tout son temps. Au contraire, le spectacle de manœuvres sur machines est presque toujours celui d’une précipitation misérable d’où toute grâce et toute dignité sont absentes. Il est naturel à l’homme et il lui convient de s’arrêter quand il a fait quelque chose, fût-ce l’espace d’un éclair, pour en prendre conscience, comme Dieu dans la Genèse ; cet éclair de pensée, d’immobilité et d’équilibre, c’est ce qu’il faut apprendre à supprimer entièrement dans l’usine, quand on y travaille. Les manœuvres sur machines n’atteignent la cadence exigée que si les gestes d’une seconde se succèdent d’une manière ininterrompue et presque comme le tic-tac d’une horloge, sans rien qui marque jamais que quelque chose est fini et qu’autre chose commence. Ce tic-tac dont on ne peut supporter d’écouter longtemps la morne monotonie, eux doivent presque le reproduire avec leur corps. Cet enchaînement ininterrompu tend à plonger dans une espèce de sommeil, mais il faut le supporter sans dormir. Ce n’est pas seulement un supplice ; s’il n’en résultait que de la souffrance, le mal serait moindre qu’il n’est. Toute action humaine exige un mobile qui fournisse l’énergie nécessaire pour l’accomplir, et elle est bonne ou mauvaise selon que le mobile est élevé ou bas. Pour se plier à la passivité épuisante qu’exige l’usine, il faut chercher des mobiles en soi-même, car il n’y a pas de fouets, pas de chaînes ; des fouets, des chaînes rendraient peut-être la transformation plus facile. Les conditions mêmes du travail empêchent que puissent intervenir d’autres mobiles que la crainte des réprimandes et du renvoi, le désir avide d’accumuler des sous, et, dans une certaine mesure, le goût des records de vitesse. Tout concourt pour rappeler ces mobiles à la pensée et les transformer en obsessions ; il n’est jamais fait appel à rien de plus élevé ; d’ailleurs ils doivent devenir obsédants pour être assez efficaces. En même temps que ces mobiles occupent l’âme, la pensée se rétracte sur un point du temps pour éviter la souffrance, et la conscience s’éteint autant que les nécessités du travail le permettent. Une force presque irrésistible, comparable à la pesanteur, empêche alors de sentir la présence d’autres êtres humains qui peinent eux aussi tout près ; il est presque impossible de ne pas devenir indifférent et brutal comme le système dans lequel on est pris ; et réciproquement la brutalité du système est reflétée et rendue sensible par les gestes, les regards, les paroles de ceux qu’on a autour de soi. Après une journée ainsi passée, un ouvrier n’a qu’une plainte, plainte qui ne parvient pas aux oreilles des hommes étrangers à cette condition et ne leur dirait rien si elle y parvenait ; il a trouvé le temps long.

Le temps lui a été long et il a vécu dans l’exil. Il a passé sa journée dans un lieu où il n’était pas chez lui ; les machines et les pièces à usiner y sont chez elles, et il n’y est admis que pour approcher les pièces des machines. On ne s’occupe que d’elles, pas de lui ; d’autres fois on s’occupe trop de lui et pas assez d’elles, car il n’est pas rare de voir un atelier où les chefs sont occupés à harceler ouvriers et ouvrières, veillant à ce qu’ils ne lèvent pas la tête même le temps d’échanger un regard, pendant que des monceaux de ferraille sont livrés à la rouille dans la cour. Rien n’est plus amer. Mais que l’usine se défende bien ou mal contre le coulage, en tout cas l’ouvrier sent qu’il n’y est pas chez lui. Il y reste étranger. Rien n’est si puissant chez l’homme que le besoin de s’approprier, non pas juridiquement, mais par la pensée, les lieux et les objets parmi lesquels il passe sa vie et dépense la vie qu’il a en lui ; une cuisinière dit « ma cuisine », un jardinier dit « ma pelouse », et c’est bien ainsi. La propriété juridique n’est qu’un des moyens qui procurent un tel sentiment, et l’organisation sociale parfaite serait celle qui par l’usage de ce moyen et des autres moyens donnerait ce sentiment à tous les êtres humains. Un ouvrier, sauf quelques cas trop rares, ne peut rien s’approprier par la pensée dans l’usine. Les machines ne sont pas à lui ; il sert l’une ou l’autre selon qu’il en reçoit l’ordre. Il les sert, il ne s’en sert pas ; elles ne sont pas pour lui un moyen d’amener un morceau de métal à prendre une certaine forme, il est pour elles un moyen de leur amener des pièces en vue d’une opération dont il ignore le rapport avec celles qui précèdent et celles qui suivent.

Les pièces ont leur histoire ; elles passent d’un stade de fabrication à un autre ; lui n’est pour rien dans cette histoire, il n’y laisse pas sa marque, il n’en connaît rien. S’il était curieux, sa curiosité ne serait pas encouragée, et d’ailleurs la même douleur sourde et permanente qui empêche la pensée de voyager dans le temps l’empêche aussi de voyager à travers l’usine et la cloue en un point de l’espace, comme au moment présent. L’ouvrier ne sait pas ce qu’il produit, et par suite il n’a pas le sentiment d’avoir produit, mais de s’être épuisé à vide. Il dépense à l’usine, parfois jusqu’à l’extrême limite, ce qu’il a de meilleur en lui, sa faculté de penser, de sentir, de se mouvoir ; il les dépense, puisqu’il en est vidé quand il sort ; et pourtant il n’a rien mis de lui-même dans son travail, ni pensée, ni sentiment, ni même, sinon dans une faible mesure, mouvements déterminés par lui, ordonnés par lui en vue d’une fin. Sa vie même sort de lui sans laisser aucune marque autour de lui. L’usine crée des objets utiles, mais non pas lui, et la paie qu’on attend chaque quinzaine par files, comme un troupeau, paie impossible à calculer d’avance, dans le cas du travail aux pièces, par suite de l’arbitraire et de la complication des comptes, semble plutôt une aumône que le prix d’un effort. L’ouvrier, quoique indispensable à la fabrication, n’y compte presque pour rien, et c’est pourquoi chaque souffrance physique inutilement imposée, chaque manque d’égard, chaque brutalité, chaque humiliation même légère semble un rappel qu’on ne compte pas et qu’on n’est pas chez soi. On peut voir des femmes attendre dix minutes devant une usine sous des torrents de pluie, en face d’une porte ouverte par où passent des chefs, tant que l’heure n’a pas sonné ; ce sont des ouvrières ; cette porte leur est plus étrangère que celle de n’importe quelle maison inconnue où elles entreraient tout naturellement pour se réfugier. Aucune intimité ne lie les ouvriers aux lieux et aux objets parmi lesquels leur vie s’épuise, et l’usine fait d’eux, dans leur propre pays, des étrangers, des exilés, des déracinés. Les revendications ont eu moins de part dans l’occupation des usines que le besoin de s’y sentir au moins une fois chez soi. Il faut que la vie sociale soit corrompue jusqu’en son centre lorsque les ouvriers se sentent chez eux dans l’usine quand ils font grève, étrangers quand ils travaillent. Le contraire devrait être vrai. Les ouvriers ne se sentiront vraiment chez eux dans leur pays, membres responsables du pays, que lorsqu’ils se sentiront chez eux dans l’usine pendant qu’ils y travaillent.

Il est difficile d’être cru quand on ne décrit que des impressions. Pourtant on ne peut décrire autrement le malheur d’une condition humaine. Le malheur n’est fait que d’impressions. Les circonstances matérielles de la vie, aussi longtemps qu’il est à la rigueur possible d’y vivre, ne rendent pas à elles seules compte du malheur, car des circonstances équivalentes, attachées à d’autres sentiments, rendraient heureux. Ce sont les sentiments attachés aux circonstances d’une vie qui rendent heureux ou malheureux, mais ces sentiments ne sont pas arbitraires, ils ne sont pas imposés ou effacés par suggestion, ils ne peuvent être changés que par une transformation radicale des circonstances elles-mêmes. Pour les changer, il faut d’abord les connaître. Rien n’est plus difficile à connaître que le malheur ; il est toujours un mystère. Il est muet, comme disait un proverbe grec. Il faut être particulièrement préparé à l’analyse intérieure pour en saisir les vraies nuances et leurs causes, et ce n’est pas généralement le cas des malheureux. Même si on est préparé, le malheur même empêche cette activité de la pensée, et l’humiliation a toujours pour effet de créer des zones interdites où la pensée ne s’aventure pas et qui sont couvertes soit de silence soit de mensonge. Quand les malheureux se plaignent, ils se plaignent presque toujours à faux, sans évoquer leur véritable malheur ; et d’ailleurs, dans le cas du malheur profond et permanent, une très forte pudeur arrête les plaintes. Ainsi chaque condition malheureuse parmi les hommes crée une zone de silence où les êtres humains se trouvent enfermés comme dans une île. Qui sort de l’île ne tourne pas la tête. Les exceptions, presque toujours, sont seulement apparentes. Par exemple, la même distance, la plupart du temps, malgré l’apparence contraire, sépare des ouvriers l’ouvrier devenu patron et l’ouvrier devenu, dans les syndicats, militant professionnel.

Si quelqu’un, venu du dehors, pénètre dans une de ces îles et se soumet volontairement au malheur, pour un temps limité, mais assez long pour s’en pénétrer, et s’il raconte ensuite ce qu’on éprouve, on pourra facilement contester la valeur de son témoignage. On dira qu’il a éprouvé autre chose que ceux qui sont là d’une manière permanente. On aura raison s’il s’est livré seulement à l’introspection ; de même s’il a seulement observé. Mais si, étant parvenu à oublier qu’il vient d’ailleurs, retournera ailleurs, et se trouve là seulement pour un voyage, il compare continuellement ce qu’il éprouve pour lui-même à ce qu’il lit sur les visages, dans les yeux, les gestes, les attitudes, les paroles, dans les événements petits et grands, il se crée en lui un sentiment de certitude, malheureusement difficile à communiquer. Les visages contractés par l’angoisse de la journée à traverser et les yeux douloureux dans le métro du matin ; la fatigue profonde, essentielle, la fatigue d’âme encore plus que de corps, qui marque les attitudes, les regards et le pli des lèvres, le soir, à la sortie ; les regards et les attitudes de bêtes en cage, quand une usine, après la fermeture annuelle de dix jours, vient de rouvrir pour une interminable année ; la brutalité diffuse et qu’on rencontre presque partout ; l’importance attachée par presque tous à des détails petits par eux-mêmes, mais douloureux par leur signification symbolique, tels que l’obligation de présenter une carte d’identité en entrant ; les vantardises pitoyables échangées parmi les troupeaux massés devant la porte des bureaux d’embauche, et qui, par opposition, évoquent tant d’humiliations réelles ; les paroles incroyablement douloureuses qui s’échappent parfois, comme par inadvertance, des lèvres d’hommes et de femmes semblables à tous les autres ; la haine et le dégoût de l’usine, du lieu du travail, que les paroles et les actes font si souvent apparaître, qui jette son ombre sur la camaraderie et pousse ouvriers et ouvrières, dès qu’ils sortent, à se hâter chacun chez soi presque sans échanger une parole ; la joie, pendant l’occupation des usines, de posséder l’usine par la pensée, d’en parcourir les parties, la fierté toute nouvelle de la montrer aux siens et de leur expliquer où on travaille, joie et fierté fugitives qui exprimaient par contraste d’une manière si poignante les douleurs permanentes de la pensée clouée ; tous les remous de la classe ouvrière, si mystérieux aux spectateurs, en réalité si aisés à comprendre ; comment ne pas se fier à tous ces signes, lorsqu’en même temps qu’on les lit autour de soi on éprouve en soi-même tous les sentiments correspondants ?

L’usine devrait être un lieu de joie, un lieu où, même s’il est inévitable que le corps et l’âme souffrent, l’âme puisse aussi pourtant goûter des joies, se nourrir de joies. Il faudrait pour cela y changer, en un sens peu de choses, en un sens beaucoup. Tous les systèmes de réforme ou de transformation sociale portent à faux ; s’ils étaient réalisés, ils laisseraient le mal intact ; ils visent à changer trop et trop peu, trop peu ce qui est la cause du mal, trop les circonstances qui y sont étrangères. Certains annoncent une diminution, d’ailleurs ridiculement exagérée, de la durée du travail ; mais faire du peuple une masse d’oisifs qui seraient esclaves deux heures par jour n’est ni souhaitable, quand ce serait possible, ni moralement possible, quand ce serait possible matériellement. Nul n’accepterait d’être esclave deux heures ; l’esclavage, pour être accepté, doit durer assez chaque jour pour briser quelque chose dans l’homme. S’il y a un remède possible, il est d’un autre ordre et plus difficile à concevoir. Il exige un effort d’invention. Il faut changer la nature des stimulants du travail, diminuer ou abolir les causes de dégoût, transformer le rapport de chaque ouvrier avec le fonctionnement de l’ensemble de l’usine, le rapport de l’ouvrier avec la machine, et la manière dont le temps s’écoule dans le travail.

Il n’est pas bon, ni que le chômage soit comme un cauchemar sans issue, ni que le travail soit récompensé par un flot de faux luxe à bon marché qui excite les désirs sans satisfaire les besoins. Ces deux points ne sont guère contestés. Mais il s’ensuit que la peur du renvoi et la convoitise des sous doivent cesser d’être les stimulants essentiels qui occupent sans cesse le premier plan dans l’âme des ouvriers, pour agir désormais à leur rang naturel comme stimulants secondaires. D’autres stimulants doivent être au premier plan.

Un des plus puissants, dans tout travail, est le sentiment qu’il y a quelque chose à faire et qu’un effort doit être accompli. Ce stimulant, dans une usine, et surtout pour le manœuvre sur machines, manque bien souvent complètement. Lorsqu’il met mille fois une pièce en contact avec l’outil d’une machine, il se trouve, avec la fatigue en plus, dans la situation d’un enfant à qui on a ordonné d’enfiler des perles pour le faire tenir tranquille ; l’enfant obéit parce qu’il craint un châtiment et espère un bonbon, mais son action n’a pas de sens pour lui, sinon la conformité avec l’ordre donné par la personne qui a pouvoir sur lui. Il en serait autrement si l’ouvrier savait clairement, chaque jour, chaque instant, quelle part ce qu’il est en train de faire a dans la fabrication de l’usine, et quelle place l’usine où il se trouve tient dans la vie sociale. Si un ouvrier fait tomber l’outil d’une presse sur un morceau de laiton qui doive faire partie d’un dispositif destiné au métro, il faudrait qu’il le sache, et que de plus il se représente quelles seront la place et la fonction de ce morceau de laiton dans une rame de métro, quelles opérations il a déjà subies et doit encore subir avant d’être mis en place. Il n’est pas question, bien entendu, de faire une conférence à chaque ouvrier avant chaque travail. Ce qui est possible, c’est de faire parcourir de temps à autre l’usine par chaque équipe d’ouvriers à tour de rôle, pendant quelques heures qui seraient payées au tarif ordinaire, et en accompagnant la visite d’explications techniques. Permettre aux ouvriers d’amener leurs familles pour ces visites serait mieux encore ; est-il naturel qu’une femme ne puisse jamais voir l’endroit où son mari dépense le meilleur de lui-même tous les jours et pendant toute la journée ? Tout ouvrier serait heureux et fier de montrer l’endroit où il travaille à sa femme et à ses enfants. Il serait bon aussi que chaque ouvrier voie de temps à autre, achevée, la chose à la fabrication de laquelle il a eu une part, si minime soit-elle, et qu’on lui fasse saisir quelle part exactement il y a prise. Bien entendu, le problème se pose différemment pour chaque usine, chaque fabrication, et on peut trouver, selon les cas particuliers, des méthodes infiniment variées pour stimuler et satisfaire la curiosité des travailleurs à l’égard de leur travail. Il n’y faut pas un grand effort d’imagination, à condition de concevoir clairement le but, qui est de déchirer le voile que met l’argent entre le travailleur et le travail. Les ouvriers croient, de cette espèce de croyance qui ne s’exprime pas en paroles, qui serait absurde ainsi exprimée, mais qui imprègne tous les sentiments, que leur peine se transforme en argent dont une petite part leur revient et dont une grosse part va au patron. Il faut leur faire comprendre, non pas avec cette partie superficielle de l’intelligence que nous appliquons aux vérités évidentes – car de cette manière ils le comprennent déjà – mais avec toute l’âme et pour ainsi dire avec le corps lui-même, dans tous les moments de leur peine, qu’ils fabriquent des objets qui sont appelés par des besoins sociaux, et qu’ils ont un droit limité, mais réel, à en être fiers.

Il est vrai qu’ils ne fabriquent pas véritablement des objets tant qu’ils se bornent à répéter longtemps une combinaison de cinq ou six gestes simples toujours identique à elle-même. Cela ne doit plus être. Tant qu’il en sera ainsi, et quoi qu’on fasse, il y aura toujours au cœur de la vie sociale un prolétariat avili et haineux. Il est vrai que certains êtres humains, mentalement arriérés, sont naturellement aptes à ce genre de travail ; mais il n’est pas vrai que leur nombre soit égal à celui des êtres humains qui en fait travaillent ainsi, et il s’en faut de très loin. La preuve en est que sur cent enfants nés dans des familles bourgeoises la proportion de ceux qui, une fois hommes, ne font que des tâches machinales est bien moindre que pour cent enfants d’ouvriers, quoique la répartition des aptitudes soit en moyenne vraisemblablement la même. Le remède n’est pas difficile à trouver, du moins dans une période normale où le métal ne manque pas. Toutes les fois qu’une fabrication exige la répétition d’une combinaison d’un petit nombre de mouvements simples, ces mouvements peuvent être accomplis par une machine automatique, et cela sans aucune exception. On emploie de préférence un homme parce que l’homme est une machine qui obéit à la voix et qu’il suffit à un homme de recevoir un ordre pour substituer en un moment telle combinaison de mouvements à telle autre. Mais il existe des machines automatiques à usages multiples qu’on peut également faire passer d’une fabrication à une autre en remplaçant une came par une autre. Cette espèce de machines est encore récente et peu développée ; nul ne peut prévoir jusqu’à quel point on pourra la développer si l’on s’en donne la peine. Il pourra alors apparaître des choses que l’on nommerait machines, mais qui, du point de vue de l’homme qui travaille, seraient exactement l’opposé de la plupart des machines actuellement en usage ; il n’est pas rare que le même mot recouvre des réalités contraires. Un manœuvre spécialisé n’a en partage que la répétition automatique des mouvements, pendant que la machine qu’il sert enferme, imprimée et cristallisée dans le métal, toute la part de combinaison et d’intelligence que comporte la fabrication en cours. Un tel renversement est contre nature ; c’est un crime. Mais si un homme a pour tâche de régler une machine automatique et de fabriquer les cames correspondant chaque fois aux pièces à usiner, il assume d’une part une partie de l’effort de réflexion et de combinaison, d’autre part un effort manuel comportant, comme celui des artisans, une véritable habileté. Un tel rapport entre la machine et l’homme est pleinement satisfaisant.

Le temps et le rythme sont les facteurs les plus importants du problème ouvrier. Certes le travail n’est pas le jeu ; il est à la fois inévitable et convenable qu’il y ait dans le travail de la monotonie et de l’ennui, et d’ailleurs il n’est rien de grand sur cette terre, dans aucun domaine, sans une part de monotonie et d’ennui. Il y a plus de monotonie dans une messe en chant grégorien ou dans un concerto de Bach que dans une opérette. Ce monde où nous sommes tombés existe réellement ; nous sommes réellement chair ; nous avons été jetés hors de l’éternité ; et nous devons réellement traverser le temps, avec peine, minute après minute. Cette peine est notre partage, et la monotonie du travail en est seulement une forme. Mais il n’est pas moins vrai que notre pensée est faite pour dominer le temps, et que cette vocation doit être préservée intacte en tout être humain. La succession absolument uniforme en même temps que variée et continuellement surprenante des jours, des mois, des saisons et des années convient exactement à notre peine et à notre grandeur. Tout ce qui parmi les choses humaines est à quelque degré beau et bon reproduit à quelque degré ce mélange d’uniformité et de variété ; tout ce qui en diffère est mauvais et dégradant. Le travail du paysan obéit par nécessité à ce rythme du monde ; le travail de l’ouvrier, par sa nature même, en est dans une large mesure indépendant, mais il pourrait l’imiter. C’est le contraire qui se produit dans les usines. L’uniformité et la variété s’y mélangent aussi, mais ce mélange est l’opposé de celui que procurent le soleil et les astres ; le soleil et les astres emplissent d’avance le temps de cadres faits d’une variété limitée et ordonnée en retours réguliers, cadres destinés à loger une variété infinie d’événements absolument imprévisibles et partiellement privés d’ordre ; au contraire, l’avenir de celui qui travaille dans une usine est vide à cause de l’impossibilité de prévoir, et plus mort que du passé à cause de l’identité des instants qui se succèdent comme les tic-tac d’une horloge. Une uniformité qui imite les mouvements des horloges et non pas ceux des constellations, une variété qui exclut toute règle et par suite toute prévision, cela fait un temps inhabitable à l’homme, irrespirable.

La transformation des machines peut seule empêcher le temps des ouvriers de ressembler à celui des horloges ; mais cela ne suffit pas ; il faut que l’avenir s’ouvre devant l’ouvrier par une certaine possibilité de prévision, afin qu’il ait le sentiment d’avancer dans le temps, d’aller à chaque effort vers un certain achèvement. Actuellement l’effort qu’il est en train d’accomplir ne le mène nulle part, sinon à l’heure de la sortie, mais comme un jour de travail succède toujours à un autre l’achèvement dont il s’agit n’est pas autre chose que la mort ; il ne peut s’en représenter un autre que sous forme de salaire, dans le cas du travail aux pièces, ce qui le contraint à l’obsession des sous. Ouvrir un avenir aux ouvriers dans la représentation du travail futur, c’est un problème qui se pose autrement pour chaque cas particulier. D’une manière générale, la solution de ce problème implique, outre une certaine connaissance du fonctionnement d’ensemble de l’usine accordée à chaque ouvrier, une organisation de l’usine comportant une certaine autonomie des ateliers par rapport à l’établissement et de chaque ouvrier par rapport à son atelier. À l’égard de l’avenir prochain, chaque ouvrier devrait autant que possible savoir à peu près ce qu’il aura à faire les huit ou quinze jours qui suivront, et même avoir un certain choix quant à l’ordre de succession des différentes tâches. À l’égard de l’avenir lointain, il devrait être en mesure d’y projeter quelques jalons, d’une manière certes moins étendue et moins précise que le patron et le directeur, mais pourtant en quelque manière analogue. De cette manière, sans que ses droits effectifs aient été le moins du monde accrus, il éprouvera ce sentiment de propriété dont le cœur de l’homme a soif, et qui, sans diminuer la peine, abolit le dégoût.

De telles réformes sont difficiles, et certaines des circonstances de la période présente en augmentent la difficulté. En revanche le malheur était indispensable pour faire sentir qu’on doit changer quelque chose. Les principaux obstacles sont dans les âmes. Il est difficile de vaincre la peur et le mépris. Les ouvriers, ou du moins beaucoup d’entre eux, ont acquis après mille blessures une amertume presque inguérissable qui fait qu’ils commencent par regarder comme un piège tout ce qui leur vient d’en haut, surtout des patrons ; cette méfiance maladive, qui rendrait stérile n’importe quel effort d’amélioration, ne peut être vaincue sans patience, sans persévérance. Beaucoup de patrons craignent qu’une tentative de réforme, quelle qu’elle soit, si inoffensive soit-elle, apporte des ressources nouvelles aux meneurs, à qui ils attribuent tous les maux sans exception en matière sociale, et qu’ils se représentent en quelque sorte comme des monstres mythologiques. Ils ont du mal aussi à admettre qu’il y ait chez les ouvriers certaines parties supérieures de l’âme qui s’exerceraient dans le sens de l’ordre social si l’on y appliquait les stimulants convenables. Et quand même ils seraient convaincus de l’utilité des réformes indiquées, ils seraient retenus par un souci exagéré du secret industriel ; pourtant l’expérience leur a appris que l’amertume et l’hostilité sourde enfoncées au cœur des ouvriers enferment de bien plus grands dangers pour eux que la curiosité des concurrents. Au reste l’effort à accomplir n’incombe pas seulement aux patrons et aux ouvriers, mais à toute la société ; notamment l’école devrait être conçue d’une manière toute nouvelle, afin de former des hommes capables de comprendre l’ensemble du travail auquel ils ont part. Non que le niveau des études théoriques doive être abaissé ; c’est plutôt le contraire ; on devrait faire bien plus pour provoquer l’éveil de l’intelligence ; mais en même temps l’enseignement devrait devenir beaucoup plus concret.

Le mal qu’il s’agit de guérir intéresse aussi toute la société. Nulle société ne peut être stable quand toute une catégorie de travailleurs travaille tous les jours, toute la journée, avec dégoût. Ce dégoût dans le travail altère chez les ouvriers toute la conception de la vie, toute la vie. L’humiliation dégradante qui accompagne chacun de leurs efforts cherche une compensation dans une sorte d’impérialisme ouvrier entretenu par les propagandes issues du marxisme ; si un homme qui fabrique des boulons éprouvait, à fabriquer des boulons, une fierté légitime et limitée, il ne provoquerait pas artificiellement en lui-même un orgueil illimité par la pensée que sa classe est destinée à faire l’histoire et à dominer tout. Il en est de même pour la conception de la vie privée, et notamment de la famille et des rapports entre sexes ; le morne épuisement du travail d’usine laisse un vide qui demande à être comblé et ne peut l’être que par des jouissances rapides et brutales, et la corruption qui en résulte est contagieuse pour toutes les classes de la société. La corrélation n’est pas évidente à première vue, mais pourtant il y a corrélation ; la famille ne sera véritablement respectée chez le peuple de ce pays tant qu’une partie de ce peuple travaillera continuellement avec dégoût.

Il est venu beaucoup de mal des usines, et il faut corriger ce mal dans les usines. C’est difficile, ce n’est peut-être pas impossible. Il faudrait d’abord que les spécialistes, ingénieurs et autres, aient suffisamment à cœur non seulement de construire des objets, mais de ne pas détruire des hommes. Non pas de les rendre dociles, ni même de les rendre heureux, mais simplement de ne contraindre aucun d’eux à s’avilir.





« Le sentiment que je ne possède aucun droit1 »





1. Extraits du Journal d’usine, écrit entre 1934 et 1935 par Simone Weil, alors qu’elle a abandonné sa carrière de professeure pour choisir une vie d’ouvrière (in La Condition ouvrière, Paris, Gallimard, 1951).





L’épuisement finit par me faire oublier les raisons véritables de mon séjour en usine, rend presque invincible pour moi la tentation la plus forte que comporte cette vie : celle de ne plus penser, seul et unique moyen de ne pas en souffrir. C’est seulement le samedi après-midi et le dimanche que me reviennent des souvenirs, des lambeaux d’idées, que je me souviens que je suis aussi un être pensant. Effroi qui me saisit en constatant la dépendance où je me trouve à l’égard des circonstances extérieures : il suffirait qu’elles me contraignent un jour à un travail sans repos hebdomadaire – ce qui après tout est toujours possible – et je deviendrais une bête de somme, docile et résignée (au moins pour moi). Seul le sentiment de la fraternité, l’indignation devant les injustices infligées à autrui subsistent intacts – mais jusqu’à quel point tout cela résisterait-il à la longue ? – Je ne suis pas loin de conclure que le salut de l’âme d’un ouvrier dépend d’abord de sa constitution physique. Je ne vois pas comment ceux qui ne sont pas costauds peuvent éviter de tomber dans une forme quelconque de désespoir – soûlerie, ou vagabondage, ou crime, ou débauche, ou simplement, et bien plus souvent, abrutissement – (et la religion ?).

La révolte est impossible, sauf par éclairs (je veux dire même à titre de sentiment). D’abord, contre quoi ? On est seul avec son travail, on ne pourrait se révolter que contre lui – or travailler avec irritation, ce serait mal travailler, donc crever de faim. Cf. l’ouvrière tuberculeuse renvoyée pour avoir loupé une commande. On est comme les chevaux qui se blessent eux-mêmes dès qu’ils tirent sur le mors – et on se courbe. On perd même conscience de cette situation, on la subit, c’est tout. Tout réveil de la pensée est alors douloureux.



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N’arrive au rythme ininterrompu que l’après-midi (réconfortée par le déjeuner et la flânerie), mais en me répétant continuellement la liste des opérations (fil fer – grand trou – bavure – sens – fil fer…), moins encore pour me préserver d’une étourderie que pour m’empêcher de penser, condition de la vitesse.

Sens profondément l’humiliation de ce vide imposé à la pensée.



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Une oppression évidemment inexorable et invincible n’engendre pas comme réaction immédiate la révolte, mais la soumission.

À l’Alsthom, je ne me révoltais guère que le dimanche…

Chez Renault, j’étais arrivée à une attitude plus stoïcienne. Substituer l’acceptation à la soumission.



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Au vestiaire, étonnement d’entendre les autres caqueter, jacasser, sans paraître avoir au cœur la même rage que moi. Au reste, le départ de l’usine se fait en vitesse ; jusqu’à la sonnerie, on travaille comme si on en avait encore pour des heures ; la sonnerie n’a pas encore commencé à retentir que toutes se lèvent comme mues par un ressort, courent pointer, courent au vestiaire, enfilent leurs affaires en échangeant quelques mots, courent chez elles. Moi, malgré ma fatigue, j’ai tellement besoin d’air frais que je vais à pied jusqu’à la Seine ; là je m’assieds au bord, sur une pierre, morne, épuisée et le cœur serré par la rage impuissante, me sentant vidée de toute ma substance vitale ; je me demande si, au cas où je serais condamnée à cette vie, j’arriverais à traverser tous les jours la Seine sans me jeter une fois dedans.



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Une belle fille, forte, fraîche et saine dit un jour au vestiaire, après une journée de dix heures : On en a marre de la journée. Vivement le 14 juillet qu’on danse. Moi : Vous pouvez penser à danser après dix heures de boulot ? Elle : Bien sûr ! Je danserais toute la nuit, etc. (en riant). Puis, sérieusement – ça fait cinq ans que je n’ai pas dansé. On a envie de danser, et puis on danse devant la lessive.



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Matinée pénible – Les jambes me font mal – J’en ai marre, marre…



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Il m’a donné l’ordre de changer la fraise et chercher les pièces sur un ton d’autorité sans réplique auquel j’ai obéi sans rien dire, mais qui a suffi pour faire monter en moi, à la sortie, le flot de colère et d’amertume qu’au cours d’une pareille existence on a constamment au fond de soi, toujours prêt à refluer sur le cœur. Je me suis reprise cependant. C’est un incapable […], il faut bien qu’il parle en maître.



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Gagné à cette expérience ? Le sentiment que je ne possède aucun droit, quel qu’il soit, à quoi que ce soit (attention de ne pas le perdre). La capacité de me suffire moralement à moi-même, de vivre dans cet état d’humiliation latente perpétuelle sans me sentir humiliée à mes propres yeux ; de goûter intensément chaque instant de liberté ou de camaraderie, comme s’il devait être éternel. Un contact direct avec la vie…

J’ai failli être brisée. Je l’ai presque été – mon courage, le sentiment de ma dignité ont été à peu près brisés pendant une période dont le souvenir m’humilierait, si ce n’était que je n’en ai à proprement parler pas conservé le souvenir. Je me levais avec angoisse, j’allais à l’usine avec crainte : je travaillais comme une esclave ; la pause de midi était un déchirement ; rentrée à 5 h 3/4, préoccupée aussitôt de dormir assez (ce que je ne faisais pas) et de me réveiller assez tôt. Le temps était un poids intolérable. La crainte – la peur – de ce qui allait suivre ne cessait d’étreindre le cœur que le samedi après-midi et le dimanche matin. Et l’objet de la crainte, c’étaient les ordres.

Le sentiment de la dignité personnelle tel qu’il a été fabriqué par la société est brisé. Il faut s’en forger un autre (bien que l’épuisement éteigne la conscience de sa propre faculté de penser !). M’efforcer de conserver cet autre.



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Le fait capital n’est pas la souffrance, mais l’humiliation.



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On a toujours besoin pour soi-même de signes extérieurs de sa propre valeur.



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Faut-il être dur pour conserver la clarté et la précision d’esprit, la décision ?



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Bien entendu, l’ouvrier ignore l’usage de chaque pièce : 1) la manière dont elle se combine avec les autres, 2) la succession des opérations accomplies sur elle, 3) l’usage ultime de l’ensemble.

Mais il y a plus : le rapport des causes et des effets dans le travail même n’est pas saisi.

Rien n’est moins instructif qu’une machine…



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Maître et serviteur. Aujourd’hui, serviteurs absolument serviteurs, sans le retournement hégélien.

C’est à cause de la maîtrise des forces de la nature…



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Savoir s’il y a dans l’entreprise des problèmes – des difficultés – des complications ou dépenses évitables – dont personne ne s’occupe, parce que personne n’en a la responsabilité. Mais comment savoir ?



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Ne pas oublier que le sommeil est ce qu’il y a de plus nécessaire au travail.



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Quand on a l’occasion d’échanger un regard avec un ouvrier – qu’on le rencontre au passage, qu’on lui demande quelque chose, qu’on le regarde à sa machine – sa première réaction est toujours de sourire. Tout à fait charmant. Ce n’est ainsi que dans une usine.



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Conrad : union entre le vrai marin (chef, évidemment…) et son bateau, telle que chaque ordre doit venir par inspiration, sans hésitation ni incertitude. Cela suppose un régime de l’attention très différent et de la réflexion et du travail asservi.

Questions :

1) Y a-t-il parfois une pareille union entre un ouvrier et sa machine ? (Difficile à savoir.)

2) Quelles sont les conditions d’une telle union :

– Dans la structure de la machine.

– Dans la culture technique de l’ouvrier.

– Dans la nature des travaux.

Cette union est évidemment la condition d’un bonheur plein. Elle seule fait du travail un équivalent de l’art.





À propos du syndicalisme « unique, apolitique, obligatoire »1





L’idée d’un syndicalisme « unique, apolitique, obligatoire », présentée par Detœuf dans sa conférence, repose sur quelques idées d’une justesse incontestable. La première est que, comme les intérêts transigent toujours et que les principes échauffés par la passion ne transigent jamais, faire des conflits sociaux de simples luttes d’intérêt en éliminant les passions et les principes serait assurer la paix sociale. D’où la formule du syndicalisme apolitique. La seconde est qu’un homme qui occupe une place dans la production a droit de ce fait même à dire son mot dans tout conflit intéressant la production, même s’il n’adhère à aucune idéologie. D’où la formule du syndicalisme obligatoire, qui donne une voix à tous. La troisième est que la lutte et la concurrence des diverses organisations rendent les hommes déraisonnables, excitent les passions polémiques et la surenchère, et paralysent le jugement ; d’où la formule du syndicalisme unique. Sur tout cela, inutile de revenir ; Detœuf l’a assez mis en lumière. Mais son analyse est incomplète. Les intérêts, les principes, les passions sont des facteurs de la vie sociale; mais il y a un autre facteur, qui est peut-être le plus important, et dont l’oubli fausse toute pensée, c’est la force. Ceux qui ne la subissent pas inclinent à l’oublier. Detœuf a fait un tableau des réformes désirables, tableau que je ne nommerai pas généreux, car ce mot est odieux quand il s’agit simplement de remplir des devoirs élémentaires d’humanité, mais empreint d’un souci certain de justice. La question qu’il faut se poser est de savoir si l’organisation qu’il préconise est apte à réaliser les réformes qu’il réclame. Lénine avait constitué un parti bolchevik pour réaliser la disparition progressive de l’État et le régime le plus démocratique qu’on ait jamais vu sur la terre; il avait seulement oublié de se demander si ce parti, par son fonctionnement, amènerait ce régime. Les révolutionnaires de 1792 ont fait la guerre pour propager la Révolution; ils avaient oublié de se demander si la guerre, par son cours naturel, ne tuerait pas la Révolution. L’erreur la plus commune et la plus mortelle, en matière de politique, est de croire que, pour réaliser un grand dessein, il suffit de réaliser un moyen puissant. Un moyen puissant n’est jamais puissant pour n’importe quoi, mais seulement pour réaliser ce qui résulte nécessairement de sa structure. Comme une machine à découper ne fera jamais de filetage, de même chaque mécanisme social ne comporte-t-il qu’un faisceau étroit de possibilités. C’est pourquoi il n’y a pas d’étude plus nécessaire que celle des mécanismes sociaux, bien qu’il n’y en ait pas de moins pratiquée.

En ce qui concerne le syndicalisme, il faut se demander quel genre de mécanisme constituerait l’organisation préconisée par Detœuf. C’est-à-dire qu’il faut se demander quel déplacement de forces il impliquerait. Aujourd’hui le patronat possède une certaine force pour produire et maintenir les ouvriers dans l’obéissance ; l’État possède une certaine force pour administrer le pays et pour préparer l’éventualité d’une guerre ; les ouvriers possèdent une certaine force, d’ailleurs décroissante depuis 1936, dont ils se servent, pour autant qu’elle n’est pas confisquée par les partis politiques en vue de leurs manœuvres, grandes et petites, pour défendre, d’une manière purement négative, leurs intérêts, leur dignité, et ce qu’ils jugent être leurs droits. De ces forces en présence, laquelle aurait un poids plus grand, laquelle un poids plus faible, d’après l’institution proposée ? Si la force ouvrière diminue, on ne peut espérer de réformes établissant plus de justice qu’il n’y en a présentement ; car si cette force ne pèse pas d’un poids suffisant, les patrons ont l’esprit moins occupé par la vie que mènent leurs ouvriers que par la production et la vente, les hommes d’État ont l’esprit moins occupé par la vie que mènent les citoyens que par la défense nationale. L’histoire récente le montre assez ; et, pour le vérifier, chaque patron, chaque homme politique n’a qu’à se demander sincèrement combien de minutes il consacrait dans un jour, une semaine, un mois à penser aux conditions de vie des ouvriers en mars 1936, et combien en juillet 1936. Le choc produit par juin 1936 sur la conscience du pays n’a pas laissé de traces permanentes, et la plupart de ceux qui se sont éveillés à cette époque à une méditation sérieuse et soutenue des problèmes sociaux n’y penseront vraisemblablement presque plus en 1940.

Si d’ailleurs, ce que je ne crois pas, le syndicat unique et obligatoire augmentait la force ouvrière, un autre danger surgirait contre lequel ce projet ne prévoit pas de remèdes, l’exploitation abusive des campagnes par les villes. Un syndicalisme ouvrier puissant et orienté vers la seule défense des intérêts matériels aboutirait, s’il n’était contrebalancé par une organisation paysanne, à la saignée à blanc des villages, condamnés à payer de leur substance et de leur vie, le luxe, les armements. Toutes les dépenses somptuaires de la bourgeoisie et de l’État.

L’idée d’établir, comme garantie de la paix sociale, des syndicats uniques, apolitiques et obligatoires repose sur une vérité méconnue, mais claire pour quiconque réfléchit ; c’est que les intérêts transigent toujours et que les passions seules ne transigent pas. C’est une vérité d’expérience, et en même temps presque démontrable, car pour peu que l’adversaire ait quelque force une transaction même peu satisfaisante coûte toujours moins qu’une lutte même victorieuse. Il faut croire que les conflits où l’intérêt seul est en cause sont rares ; car de tout temps on a vu les hommes lutter plus souvent que transiger, et depuis l’époque où Eschyle montrait par quel mécanisme infaillible la démesure est punie, jusqu’à nos jours, les choses, à cet égard, n’ont pas changé. La doctrine du libéralisme économique a tout déformé en ne considérant dans le domaine de l’économie que des conflits d’intérêts ; et le marxisme a prolongé cette erreur du libéralisme, avec beaucoup d’autres, par son vocabulaire et ses mots d’ordre, bien que toutes les analyses concrètes de Marx fassent apparaître les luttes économiques comme des luttes de passions, à savoir volonté de puissance et volonté de libération. Quiconque trouverait le secret de limiter les préoccupations humaines à l’intérêt seul établirait du même coup la paix totale, paix entre les nations, paix entre les classes, paix entre tous les hommes. Il supprimerait en même temps, à vrai dire, toute vertu, tout art, toute pensée. On peut estimer, et pour moi j’estime, que ce serait acheter la paix trop cher, et qu’on aboutirait ainsi à une paix moins désirable que n’importe quelle guerre. Mais nous ne nous trouvons pas, nous ne nous trouverons pas devant un pareil choix. Le problème n’est pas de supprimer les passions, car les hommes ne seront jamais sans passions, mais de les orienter de manière à éviter, si possible, les catastrophes. L’institution du syndicat unique, obligatoire, apolitique nous est proposée comme un procédé admirablement simple pour vider les conflits sociaux des passions qui les rendent aigus en faisant du syndicat l’interprète des intérêts et des intérêts seuls.

Pour la clarté de l’examen, il faut d’abord bien se rendre compte que ce n’est pas là une vue sur l’avenir du syndicalisme, mais, purement et simplement ; la proposition d’abolir le syndicalisme. Je parle du syndicalisme ouvrier, et d’ailleurs quand on dit syndicalisme sans autre épithète, tout le monde comprend qu’il s’agit du syndicalisme ouvrier. Les groupements patronaux récents, sans tradition, fondés artificiellement par mesure d’opportunité et pour les nécessités de la lutte, peuvent, sans transformation profonde, se fondre et s’étendre obligatoirement à tous si l’opportunité le demande. La résistance que rencontrerait une telle mesure ne résiderait pas dans les groupements eux-mêmes, mais dans la répugnance des patrons à se grouper. Du côté ouvrier, c’est tout autre chose. Le syndicalisme, surtout en France, est un mouvement populaire, aussi mystérieux dans son origine, aussi singulier, aussi inimitable qu’une chanson populaire ; il a une tradition, un esprit, un idéal ; il a ses héros, ses martyrs et presque ses saints, la plupart inconnus ; il ne correspond ni à une doctrine, ni à une tactique, ni à une opportunité quelconque, mais aux aspirations et aux besoins du peuple à une certaine période de l’histoire. Avec ce mouvement, l’organisation unique, obligatoire et apolitique qu’on nous propose n’aurait de commun que le nom, et, dans l’intérêt de la clarté, il vaudrait mieux trouver un autre nom. La question que l’on pose, si on la met en termes corrects, n’est donc pas : est-il désirable que le syndicalisme évolue dans tel ou tel sens ? mais : est-il désirable que le syndicalisme soit supprimé pour faire place à une simple administration des intérêts ouvriers ? Il n’y a, bien entendu, aucun sacrilège à poser une telle question ; le syndicalisme ne possède aucun droit divin à prolonger son existence. Il a commencé, il peut finir. Je dirai plus, le temps n’est peut-être pas lointain où cette question n’aura plus qu’un intérêt académique, parce que le syndicalisme sera mort de mort presque naturelle. Peut-être notre époque est-elle, entre autres choses, l’époque de la mort du syndicalisme ; il n’aurait pas en ce cas vécu longtemps. Bien des signes donnent à croire qu’il en est ainsi. En Russie, en Italie, en Allemagne, il n’y a plus de syndicats ; en Autriche, on peut le dire, non plus, bien que l’organisation dite syndicale y conserve plus de traits du syndicalisme que dans les trois pays totalitaires. En Espagne, quelle que soit l’issue de la guerre civile, la tradition syndicale, qui y était encore bouillonnante de vie, paraît bien compromise, et il n’est pas sûr que la CNT, qui représente éminemment cette tradition, puisse longtemps survivre ; au reste la puissance d’abord, les persécutions et les compromissions ensuite l’ont profondément altérée. Aux États-Unis, où de notoriété publique l’American Federation of Labour est atteinte d’une sclérose incurable, le Comité d’organisation industrielle, qu’on a représenté en Europe comme constituant la partie vivante du syndicalisme américain, cherche à imposer dans les usines où il a la force la cotisation syndicale obligatoire retenue sur les salaires par le patron lui-même ; il cherche donc lui-même à se transformer en organisation syndicale obligatoire et unique, sinon apolitique.

Dans les pays où le syndicalisme est mort, la violence, une violence exercée par l’État et dirigée contre lui, est intervenue pour le tuer ; mais le meurtre a seulement aidé et accéléré un dépérissement naturel. En Allemagne, par exemple, j’ai entendu dire en 1932 par un militant syndical, pour justifier l’inertie des syndicats : « Nous sommes en parfaite sécurité à condition de nous tenir tranquilles, car le capitalisme lui-même a besoin des syndicats pour fonctionner, et les hitlériens ne vaincront pas si nous restons étroitement unis avec l’État. » Cet état d’esprit, qui était alors général, montrait que le syndicalisme allemand n’était plus un mouvement populaire, mais une simple administration qui constituait un rouage dans le fonctionnement quotidien du régime. Dès lors il fallait bien peu de chose pour en faire un organisme unique, obligatoire, apolitique, et, quelques mois plus tard, c’est ce qu’il était effectivement devenu, sans heurts, avec un simple renouvellement des cadres et l’envoi des cadres anciens, pourtant tout prêts à se soumettre, dans des camps de concentration. On peut contester, il est vrai, que les syndicats allemands soient apolitiques ; mais ils le sont à peu près autant que peut l’être n’importe quel groupement dans un pays totalitaire, autant qu’une association de joueurs d’échecs ou de mathématiciens.

En France, dans la patrie du syndicalisme, nous assistons peut-être, sans bien nous en rendre compte, à une mort lente et naturelle du mouvement syndical. Le Statut du Travail que les organismes patronaux font apparaître, avec un humour volontaire ou non, comme une entreprise révolutionnaire de la CGT, n’est pas autre chose, du moins dans le texte gouvernemental, qu’un acte de décès pour le syndicalisme français. Il suffit pour le constater de définir le rôle de la CGT en vertu de ce texte. Elle n’a aucune part, ni à l’embauchage, ni au débauchage, ni à la discipline intérieure des entreprises. En cas de conflit, elle peut proposer la grève, mais il appartient à l’ensemble des ouvriers organisés ou non d’en décider, et de décider tous les huit jours de la continuation de la lutte ; ceux, qui, par inconscience, par passivité, par indifférence à leur propre sort ou par sentiment de leur propre ignorance, seraient incapables du faible effort de voter y seront contraints par des amendes et voteront dès lors, cela va de soi, n’importe comment. Si le conflit est décidé, c’est l’État qui assure lui-même l’arrêt du travail. L’organisation syndicale n’est chargée que de désigner ce qu’on appelle, on ne sait pourquoi, un arbitre ouvrier, et qui n’est pratiquement qu’un avocat chargé de plaider la cause ouvrière devant le surarbitre. La sentence surarbitrale intervient rapidement, et, à moins que le patron ne refuse de l’appliquer, met fin à toute grève, sous peine de châtiments très sévères. La CGT négocie aussi les conventions collectives mais, en cas de difficulté, c’est l’État qui se substitue aux parties contractantes. Somme toute, la CGT se transformerait, sans exagération, en une pépinière d’avocats spécialisés, et chargés de plaider pour la simple conservation des droits acquis.

Parmi les revendications que la CGT a opposées au texte gouvernemental, il n’en est qu’une qu’elle ait soutenue avec quelque énergie, c’est l’échelle mobile. Laissant de côté les conséquences économiques de l’échelle mobile, qui ne voit que le rôle des syndicats, déjà si mince d’après le texte officiel, en serait à peu près anéanti ? La conservation du niveau de vie actuel des ouvriers à travers la fluctuation de la monnaie et des prix serait garantie par un mécanisme fonctionnant automatiquement, et les ouvriers s’interdiraient une fois pour toutes l’espoir de jamais obtenir ou même demander une amélioration. L’attitude prise par la CGT à l’égard du Statut du Travail est à proprement parler une attitude de suicide en ce qui concerne sa propre existence d’organisation syndicale. Au reste, il est difficile de dire dans quelle mesure il y a actuellement une attitude de la CGT. La CGT mène en ce moment une existence contraire à ses propres statuts ; elle n’a pas eu de congrès depuis l’unité syndicale, et le congrès d’unité n’avait guère fait que consacrer des effusions de réconciliation. Bien plus, le nombre des adhérents rend très difficile, presque impossible d’organiser un vrai congrès, et comme ceux qui sont chargés de surmonter la difficulté n’ont aucun intérêt à faire en ce sens des efforts surhumains, il n’y aura pas de vrai congrès, il n’y en aura qu’une ombre. Des hommes non qualifiés pour parler au nom de la CGT ont ainsi presque signé l’acte de décès de la CGT. Mais leur acte n’a soulevé à peu près aucune protestation, autant qu’on sache, à part deux syndicats de métallurgistes qui, étant aux mains du parti communiste, peuvent difficilement échapper au soupçon d’avoir fait une simple manœuvre politique. Peu d’ouvriers sans doute auront pu étudier d’un bout à l’autre les textes de lois proposés ; le silence des militants est plus significatif, car presque tous se sont tus, et ceux qui ont fait des réserves n’y ont guère mis d’énergie. Il est trop facile de parler de trahison. La fidélité d’un certain nombre de militants syndicalistes n’est pas douteuse, mais il est naturel que la fidélité diminue d’énergie quand la chose à laquelle on veut rester fidèle dépérit. Si tout le monde se tait, à la CGT, ou à peu près, c’est vraisemblablement que tous partagent un secret impossible à trahir, mais que les faits trahissent ; ce secret, c’est la faiblesse réelle du mouvement syndical sous sa force apparente.

On ne peut encore prévoir ce que deviendra le Statut du Travail à la suite des manipulations parlementaires ; on peut encore moins prévoir ce qu’il deviendra à l’application. Cela dépend pour une part de la vitalité souterraine qui peut encore subsister dans les organisations de base ; s’il y en a encore un peu, la loi peut rester lettre morte, ce qui ne contribuerait pas à éclaircir la situation. Cela dépend aussi des jeux compliqués de la diplomatie soviétique dans nos organisations ouvrières. Soit dit en passant, le peu de résistance opposée par les syndicats, depuis 1936, à l’emprise soviétique est le signe le plus grave de leur dépérissement ; on comprend ainsi que même les plus fidèles à la tradition héroïque du syndicalisme perdent de leur répugnance à le laisser se soumettre à l’État français, quand il le voit docile à l’État russe.

Il n’est pas douteux que si le Statut du Travail est adopté et est appliqué sans modifications importantes, le syndicalisme français aura cessé de vivre. On s’apercevra alors rapidement qu’il est gênant de charger une organisation ne groupant qu’une partie de la classe ouvrière des fonctions diplomatiques, tandis que la totalité des ouvriers intéressés dans un conflit serait chargée de prendre les décisions. Il sera presque inévitable qu’on élargisse l’organisation dite la plus représentative jusqu’à lui faire grouper obligatoirement tous les salariés. Quant à savoir si les syndicats seront alors apolitiques, c’est une autre question ; aucun texte de loi ou de statut ne peut décider d’avance si une organisation aura ou non un rôle politique. Ce qui est certain, c’est qu’une organisation unique et obligatoire ne peut jouer aucun rôle politique indépendant ; elle ne peut être que conformiste.



*

Bien que les passions jouent dans les rapports humains un rôle souvent funeste, il est vain de croire qu’on peut supprimer une passion par décret ; on peut en supprimer la cause, on peut aussi, et c’est toujours plus facile, en changer le cours. Les besoins de l’âme qui ont fait de l’action syndicale chez les ouvriers, au cours du dernier demi-siècle, quelque chose de passionné, de tendu, de violent, ont-ils disparu ? Pourront-ils se satisfaire dans l’organisation professionnelle proposée, ou s’orienteront-ils autrement, et dans quel sens ? Et, d’abord, quels sont-ils ? Quelles souffrances morales, en plus du souci des intérêts, ont poussé les ouvriers, année après année, à la forme d’action que nous présente l’histoire récente ?

Première souffrance, les ouvriers s’ennuient. L’ennui est un mal assez général à notre époque, et, peut-être, une cause essentielle des catastrophes contemporaines. Bien que généralement partagé, il n’en dresse pas moins les groupes sociaux les uns contre les autres, parce que, comme il ne s’agit pas d’un fait matériel, chaque groupe croit seul en souffrir. Les paysans s’ennuient, et croient qu’on s’amuse partout ailleurs qu’à la campagne. Les ouvriers s’ennuient, et n’imaginent pas qu’un bureau d’ingénieur puisse être un lieu d’ennui accablant. Pour s’en tenir aux ouvriers, l’ennui ouvrier, si l’on met à part quelques professions heureuses, pèse réellement d’un poids particulièrement lourd. Il tient, d’abord, à l’obéissance. En un sens, tous ceux qui travaillent obéissent, pour autant que des tâches leur sont imposées du dehors ; mais dans le cadre d’une tâche déterminée chacun dispose plus ou moins de son temps. Un grand patron donne des directives à un directeur d’usine, il ne lui impose pas de faire telle chose tel jour de trois à quatre heures, telle autre de quatre heures à cinq heures, et ainsi de suite. L’extrême obéissance est celle qui ôte tout pouvoir de disposer de son temps, c’est-à-dire de l’ordre dans lequel on accomplit son propre travail. Elle est le lot des ouvriers d’usine, quelle que soit la dimension de l’usine, et, plus généralement, de la plupart des salariés subalternes ; l’ennui qui l’accompagne est, sans la moindre exagération, intolérable. Cet ennui est, bien entendu, aggravé par la monotonie de la tâche. Il est multiplié à l’infini, dans les mauvaises périodes, par la crainte qui contraint l’imagination même à éviter toute évocation de changements possibles ; car, comme les changements ne peuvent guère être alors que mauvais, faire approcher d’un peu plus près le bord de la misère, la continuation interminable et monotone de l’ennui présent est le seul objet d’espoir.

Pour moi, je n’oublierai jamais avec quelle force le tableau de l’ennui ouvrier s’est présenté un jour à moi, alors que je visitais une petite usine de province, dans un atelier de rivetage au marteau à air comprimé. Le chef d’atelier, ouvrier qualifié peu de temps auparavant, ouvrier encore par l’allure, rayonnait de joie dans l’accomplissement d’une tâche où il avait tous les jours à faire œuvre d’invention, où il n’était soumis presque à aucun contrôle, et à laquelle il se donnait de tout son cœur. Autour de lui des hommes ou plutôt des ombres d’hommes s’accrochaient à leurs marteaux parmi un bruit affreux, le visage défait par la fatigue, la souffrance, l’ennui, une absence totale d’intérêt ou d’espérance en quoi que ce soit. La différence entre son destin et le leur dépassait certes infiniment la différence des salaires.

L’ennui agit différemment sur les différents individus qui composent la masse ouvrière. Certains, qui le subissent depuis trop longtemps, ou sous une forme trop dure, ou qui sont physiquement ou moralement faibles, y succombent. Ils ne désirent plus rien, ils subissent une espèce de mort morale qui, si elle s’étendait à tous, serait une garantie de tranquillité sociale, mais qui serait certes une catastrophe pire que tous les troubles. Les autres réagissent ou s’y efforcent. Quelques-uns tentent, parfois avec succès, de « se débrouiller », de monter en grade dans la hiérarchie industrielle. Mais il y en a d’autres, et ils sont plus nombreux qu’on ne pense, pour qui cette idée de se débrouiller dans le cadre du métier, bien qu’elle évoque des avantages d’argent, ne parle pas à l’âme ; car ils en sont arrivés à haïr le lieu où ils viennent travailler tous les jours comme un prisonnier hait le mur de sa cellule.

Ceux-là cherchent d’abord dans le syndicalisme du neuf, de l’aventureux, quelque chose qui s’oppose violemment, par son atmosphère, son esprit, son but et ses espérances, à la vie quotidienne si connue, trop connue. Ils sont contents de défendre leurs intérêts, d’obtenir des augmentations de salaire, mais une pareille action leur paraîtrait morne et fade si elle n’était entourée comme d’une auréole par une atmosphère de lutte et par la perspective plus ou moins lointaine, et toujours vague, d’un bouleversement total qui doit amener à sa suite une vie toute neuve, toute fraîche, toute pénétrée d’enthousiasme. Des gens pondérés disent que ce sont là des idées déraisonnables ; sans doute, mais l’ennui inhumain auquel ces hommes sont soumis est lui aussi déraisonnable, et ils n’ont pas tort de lui résister même avec l’aide d’images violentes. Grâce à cette atmosphère et à ces perspectives, le fait de prendre la carte syndicale, d’aller à des réunions syndicales, met dans la vie des ouvriers, à un degré plus ou moins grand selon les circonstances, un peu de ce romanesque indispensable à la vie humaine. Que la loi rende la cotisation syndicale obligatoire, et l’organisation syndicale, devenue une simple administration des intérêts ouvriers, deviendra quelque chose d’aussi ennuyeux que toutes les administrations dont les ouvriers sont soit les bénéficiaires, soit les victimes. L’acte de se syndiquer, au lieu d’être l’effet d’une décision libre et souvent aventureuse, ne sera plus qu’un des nombreux actes d’obéissance imposés aux ouvriers dans la vie de caserne qui est si souvent la leur pendant un grand nombre d’heures de la journée.

Deuxième souffrance, les ouvriers ne possèdent rien, et ils ont, même ceux qui vivent relativement bien, une conscience aiguë et douloureuse du fait qu’ils ne possèdent rien. Par là, un ouvrier bien payé est tout proche d’un ouvrier mal payé, et loin, par exemple, d’un petit commerçant qui vit peut-être aussi difficilement ou plus difficilement que lui, mais qui possède son fonds de commerce. Même les ouvriers qui n’ont jamais connu la misère noire – et la plupart l’ont connue à un moment quelconque de leur vie – sentent à tout moment qu’ils en sont séparés par la faveur d’autrui. Même dans les toutes petites usines, où le patron est entouré d’ouvriers qu’il connaît et qui le connaissent depuis dix ou vingt ans, l’atmosphère n’est pas, comme on le dit souvent, familiale ; car l’enfant se sent chez lui dans le foyer paternel, tandis que l’ouvrier ne peut jamais se sentir chez lui dans l’endroit où il travaille, parce qu’un mot peut l’en chasser, et que n’importe quel jour une querelle malheureuse peut amener ce mot. Toujours est suspendu sur l’ouvrier dans le chantier et l’usine non seulement le risque d’une faute occasionnelle, non seulement le risque qu’entraînerait une action de militant, s’il veut l’entreprendre, mais encore le risque de déplaire. Son salaire, petit ou grand, n’est jamais à lui. Mais ce qui surtout rend cette situation douloureuse, c’est que la loi ne protège que la propriété ; elle ne protège pas la vie humaine. Sans doute, la loi punit le meurtre – encore le punit-elle, le plus souvent, bien moins durement que des vols répétés – mais elle n’institue rien pour empêcher de mourir celui qui ne trouve aucune possibilité de vivre. La propriété y apparaît partout comme sacrée, la vie nulle part. Aussi les ouvriers se sentent-ils toujours plus ou moins hors la loi, étrangers à la société ; même s’ils profitent de certains avantages sociaux, ils ont le sentiment que la société ne fait rien pour eux, parce qu’ils ont le sentiment qu’ils ne possèdent pas de droits. Ils ne se sentent pas citoyens dans une pareille République.

Il en résulte d’une part une certaine méfiance, une certaine hostilité à l’égard de l’État et de la loi ; d’autre part une espèce de soif de propriété. Cette soif s’apaise parfois en partie par l’acquisition de petites maisons, de petits jardins ; mais le plus souvent elle n’a rien de matériel, c’est une soif de propriété spirituelle. La grande séduction des organisations ouvrières, c’est que les ouvriers les considèrent comme des choses à eux. Un ouvrier de banlieue se sent heureux, bien souvent, d’avoir une municipalité socialiste ou communiste, même s’il n’est d’aucun parti, parce qu’il peut aller à la mairie et s’y sentir chez lui, lui qui nulle part n’est chez lui. Il en est de même du syndicat. De plus les organisations ouvrières font toujours briller à l’horizon une société toute nouvelle qui sera la propriété des ouvriers, qu’ils auront créée de toutes pièces, où ils seront chez eux partout. Ces hommes qui ne possèdent rien dans le présent se consolent par l’illusion qu’ils possèdent tout l’avenir, et ils considèrent comme ennemi quiconque essaye de détruire cette illusion. Leur proposer une vie plus confortable dans une société où ils continueraient indéfiniment à être à la base du droit, c’est une mauvaise plaisanterie qui n’a aucune chance de réussir auprès d’eux ; c’est leur proposer de vendre pour un plat de lentilles leur espérance, leur unique bien.

Des syndicats obligatoires ne seraient plus à eux, puisqu’ils leur seraient imposés ; ils appartiendraient à l’État, et à cet État auquel les ouvriers se sentent étrangers. Les Bourses du travail, les maisons des syndicats seraient des administrations. Si on ajoute que la masse des cotisations, la quantité des affaires à traiter, feraient presque inévitablement des syndicats, bien plus encore que maintenant, des bureaucraties gérées par des professionnels, on comprendra que les syndicats deviendraient encore un de ces lieux officiels, où les ouvriers vont, avec un mélange de timidité, d’embarras, de méfiance, de sourde rancœur, parler à des hommes également officiels aux yeux de qui ils ne sont que des unités2.





1. La Condition ouvrière, Paris, Gallimard, 1951. Les pages qui suivent datent de 1938. Elles sont la réponse de Simone Weil à Auguste Detœuf, industriel et essayiste français, et à ses théories sur le syndicalisme unique, apolitique et obligatoire.



2. Simone Weil prévoyait d’aborder ensuite la troisième souffrance des ouvriers : le sentiment d’être humiliés, mais la fin du texte manque.





Condition première d’un travail non servile1





1. Écrit à Marseille au printemps 1942, ce texte a paru partiellement dans le no 4 du Cheval de Troie en 1947 (p. 525-534).





Il y a dans le travail des mains et en général dans le travail d’exécution, qui est le travail proprement dit, un élément irréductible de servitude que même une parfaite équité sociale n’effacerait pas. C’est le fait qu’il est gouverné par la nécessité, non par la finalité. On l’exécute à cause d’un besoin, non en vue d’un bien ; « parce qu’on a besoin de gagner sa vie », comme disent ceux qui y passent leur existence. On fournit un effort au terme duquel, à tous égards, on n’aura pas autre chose que ce qu’on a. Sans cet effort, on perdrait ce qu’on a.

Mais, dans la nature humaine, il n’y a pas pour l’effort d’autre source d’énergie que le désir. Et il n’appartient pas à l’homme de désirer ce qu’il a. Le désir est une orientation, un commencement de mouvement vers quelque chose. Le mouvement est vers un point où on n’est pas. Si le mouvement à peine commencé se boucle sur le point de départ, on tourne comme un écureuil dans une cage, comme un condamné dans une cellule. Tourner toujours produit vite l’écœurement.

L’écœurement, la lassitude, le dégoût, c’est la grande tentation de ceux qui travaillent, surtout s’ils sont dans des conditions inhumaines, et même autrement. Parfois cette tentation mord davantage les meilleurs.

Exister n’est pas une fin pour l’homme, c’est seulement le support de tous les biens, vrais ou faux. Les biens s’ajoutent à l’existence. Quand ils disparaissent, quand l’existence n’est plus ornée d’aucun bien, quand elle est nue, elle n’a plus aucun rapport au bien. Elle est même un mal. Et c’est à ce moment même qu’elle se substitue à tous les biens absents, qu’elle devient en elle-même l’unique fin, l’unique objet du désir. Le désir de l’âme se trouve attaché à un mal nu et sans voile. L’âme est alors dans l’horreur.

Cette horreur est celle du moment où une violence imminente va infliger la mort. Ce moment d’horreur se prolongeait autrefois toute la vie pour celui qui, désarmé sous l’épée du vainqueur, était épargné. En échange de la vie qu’on lui laissait, il devait dans l’esclavage épuiser son énergie en efforts, tout le long du jour, tous les jours, sans rien pouvoir espérer, sinon de n’être pas tué ou fouetté. Il ne pouvait plus poursuivre aucun bien sinon d’exister. Les anciens disaient que le jour qui l’avait fait esclave lui avait enlevé la moitié de son âme.

Mais toute condition où l’on se trouve nécessairement dans la même situation au dernier jour d’une période d’un mois, d’un an, de vingt ans d’efforts qu’au premier jour a une ressemblance avec l’esclavage. La ressemblance est l’impossibilité de désirer une chose autre que celle qu’on possède, d’orienter l’effort vers l’acquisition d’un bien. On fait effort seulement pour vivre.

L’unité de temps est alors la journée. Dans cet espace on tourne en rond. On y oscille entre le travail et le repos comme une balle qui serait renvoyée d’un mur à l’autre. On travaille seulement parce qu’on a besoin de manger. Mais on mange pour pouvoir continuer à travailler. Et de nouveau on travaille pour manger.

Tout est intermédiaire dans cette existence, tout est moyen, la finalité ne s’y accroche nulle part. La chose fabriquée est un moyen ; elle sera vendue. Qui peut mettre en elle son bien ? La matière, l’outil, le corps du travailleur, son âme elle-même, sont des moyens pour la fabrication. La nécessité est partout, le bien nulle part.

Il ne faut pas chercher de causes à la démoralisation du peuple. La cause est là ; elle est permanente ; elle est essentielle à la condition du travail. Il faut chercher les causes qui, dans des périodes antérieures, ont empêché la démoralisation de se produire.

Une grande inertie morale, une grande force physique qui rend l’effort presque insensible permettent de supporter ce vide. Autrement il faut des compensations. L’ambition d’une autre condition sociale pour soi-même ou pour ses enfants en est une. Les plaisirs faciles et violents en sont une autre, qui est de même nature ; c’est le rêve au lieu de l’ambition. Le dimanche est le jour où l’on veut oublier qu’il existe une nécessité du travail. Pour cela il faut dépenser. Il faut être habillé comme si on ne travaillait pas. Il faut des satisfactions de vanité et des illusions de puissance que la licence procure très facilement. La débauche a exactement la fonction d’un stupéfiant, et l’usage des stupéfiants est toujours une tentation pour ceux qui souffrent. Enfin la révolution est encore une compensation de même nature ; c’est l’ambition transportée dans le collectif, la folle ambition d’une ascension de tous les travailleurs hors de la condition de travailleurs.

Le sentiment révolutionnaire est d’abord chez la plupart une révolte contre l’injustice, mais il devient rapidement chez beaucoup, comme il est devenu historiquement, un impérialisme ouvrier tout à fait analogue à l’impérialisme national. Il a pour objet la domination tout à fait illimitée d’une certaine collectivité sur l’humanité tout entière et sur tous les aspects de la vie humaine. L’absurdité est que, dans ce rêve, la domination serait aux mains de ceux qui exécutent et qui par suite ne peuvent pas dominer.

En tant que révolte contre l’injustice sociale l’idée révolutionnaire est bonne et saine. En tant que révolte contre le malheur essentiel à la condition même des travailleurs, elle est un mensonge. Car aucune révolution n’abolira ce malheur. Mais ce mensonge est ce qui a la plus grande emprise, car ce malheur essentiel est ressenti plus vivement, plus profondément, plus douloureusement que l’injustice elle-même. D’ordinaire d’ailleurs on les confond. Le nom d’opium du peuple que Marx appliquait à la religion a pu lui convenir quand elle se trahissait elle-même, mais il convient essentiellement à la révolution. L’espoir de la révolution est toujours un stupéfiant.

La révolution satisfait en même temps ce besoin de l’aventure, comme étant la chose la plus opposée à la nécessité, qui est encore une réaction contre le même malheur. Le goût des romans et des films policiers, la tendance à la criminalité qui apparaît chez les adolescents correspond aussi à ce besoin.

Les bourgeois ont été très naïfs de croire que la bonne recette consistait à transmettre au peuple la fin qui gouverne leur propre vie, c’est-à-dire l’acquisition de l’argent. Ils y sont parvenus dans la limite du possible par le travail aux pièces et l’extension des échanges entre les villes et les campagnes. Mais ils n’ont fait ainsi que porter l’insatisfaction à un degré d’exaspération dangereux. La cause en est simple. L’argent en tant que but des désirs et des efforts ne peut pas avoir dans son domaine les conditions à l’intérieur desquelles il est impossible de s’enrichir. Un petit industriel, un petit commerçant peuvent s’enrichir et devenir un grand industriel, un grand commerçant. Un professeur, un écrivain, un ministre sont indifféremment riches ou pauvres. Mais un ouvrier qui devient très riche cesse d’être un ouvrier, et il en est presque toujours de même d’un paysan. Un ouvrier ne peut pas être mordu par le désir de l’argent sans désirer sortir, seul ou avec tous ses camarades, de la condition ouvrière.

L’univers où vivent les travailleurs refuse la finalité. Il est impossible qu’il y pénètre des fins, sinon pour de très brèves périodes qui correspondent à des situations exceptionnelles. L’équipement rapide de pays neufs, tels qu’ont été l’Amérique et la Russie, produit changements sur changements à un rythme si allègre qu’il propose à tous, presque de jour en jour, des choses nouvelles à attendre, à désirer, à espérer ; cette fièvre de construction a été le grand instrument de séduction du communisme russe, par l’effet d’une coïncidence, car elle tenait à l’état économique du pays et non à la révolution ni à la doctrine marxiste. Quand on élabore des métaphysiques d’après ces situations exceptionnelles, passagères et brèves, comme l’ont fait les Américains et les Russes, ces métaphysiques sont des mensonges.

La famille procure des fins sous forme d’enfants à élever. Mais à moins qu’on n’espère pour eux une autre condition – et par la nature des choses de telles ascensions sociales sont nécessairement exceptionnelles – le spectacle d’enfants condamnés à la même existence n’empêche pas de sentir douloureusement le vide et le poids de cette existence.

Ce vide pesant fait beaucoup souffrir. Il est sensible même à beaucoup de ceux dont la culture est nulle et l’intelligence faible. Ceux qui, par leur condition, ne savent pas ce que c’est ne peuvent pas juger équitablement les actions de ceux qui le supportent toute leur vie. Il ne fait pas mourir, mais il est peut-être aussi douloureux que la faim. Peut-être davantage. Peut-être il serait littéralement vrai de dire que le pain est moins nécessaire que le remède à cette douleur.

Il n’y a pas le choix des remèdes. Il n’y en a qu’un seul. Une seule chose rend supportable la monotonie, c’est une lumière d’éternité ; c’est la beauté.

Il y a un seul cas où la nature humaine supporte que le désir de l’âme se porte non pas vers ce qui pourrait être ou ce qui sera, mais vers ce qui existe. Ce cas, c’est la beauté. Tout ce qui est beau est objet de désir, mais on ne désire pas que cela soit autre, on ne désire rien y changer, on désire cela même qui est. On regarde avec désir le ciel étoilé d’une nuit claire, et ce qu’on désire, c’est uniquement le spectacle qu’on possède.

Puisque le peuple est contraint de porter tout son désir sur ce qu’il possède déjà, la beauté est faite pour lui et il est fait pour la beauté. La poésie est un luxe pour les autres conditions sociales. Le peuple a besoin de poésie comme de pain. Non pas la poésie enfermée dans les mots ; celle-là, par elle-même, ne peut lui être d’aucun usage. Il a besoin que la substance quotidienne de sa vie soit elle-même poésie.

Une telle poésie ne peut avoir qu’une source. Cette source est Dieu. Cette poésie ne peut être que religion. Par aucune ruse, aucun procédé, aucune réforme, aucun bouleversement la finalité ne peut pénétrer dans l’univers où les travailleurs sont placés par leur condition même. Mais cet univers peut être tout entier suspendu à la seule fin qui soit vraie. Il peut être accroché à Dieu. La condition des travailleurs est celle où la faim de finalité qui constitue l’être même de tout homme ne peut pas être rassasiée, sinon par Dieu.

C’est là leur privilège. Ils sont seuls à le posséder. Dans toutes les autres conditions, sans exception, des fins particulières se proposent à l’activité. Il n’est pas de fin particulière, quand ce serait le salut d’une âme ou de plusieurs, qui ne puisse faire écran et cacher Dieu. Il faut par le détachement percer à travers l’écran. Pour les travailleurs il n’y a pas d’écran. Rien ne les sépare de Dieu. Ils n’ont qu’à lever la tête.

Le difficile pour eux est de lever la tête. Ils n’ont pas, comme c’est le cas de tous les autres hommes, quelque chose en trop dont il leur faille se débarrasser avec effort. Ils ont quelque chose en trop peu. Il leur manque des intermédiaires. Quand on leur a conseillé de penser à Dieu et de lui faire offrande de leurs peines et de leurs souffrances, on n’a encore rien fait pour eux.

Les gens vont dans les églises exprès pour prier ; et pourtant on sait qu’ils ne le pourront pas si on ne fournit pas à leur attention des intermédiaires pour en soutenir l’orientation vers Dieu. L’architecture même de l’église, les images dont elle est pleine, les mots de la liturgie et des prières, les gestes rituels du prêtre sont ces intermédiaires. En y fixant l’attention, elle se trouve orientée vers Dieu. Combien plus grande encore la nécessité de tels intermédiaires sur le lieu du travail, où l’on va seulement pour gagner sa vie ! Là tout accroche la pensée à la terre.

Or on ne peut pas y mettre des images religieuses et proposer à ceux qui travaillent de les regarder. On ne peut leur suggérer non plus de réciter des prières en travaillant. Les seuls objets sensibles où ils puissent porter leur attention, c’est la matière, les instruments, les gestes de leur travail. Si ces objets mêmes ne se transforment pas en miroirs de la lumière, il est impossible que pendant le travail l’attention soit orientée vers la source de toute lumière. Il n’est pas de nécessité plus pressante que cette transformation.

Elle n’est possible que s’il se trouve dans la matière, telle qu’elle s’offre au travail des hommes, une propriété réfléchissante. Car il ne s’agit pas de fabriquer des fictions ou des symboles arbitraires. La fiction, l’imagination, la rêverie ne sont nulle part moins à leur place que dans ce qui concerne la vérité. Mais par bonheur pour nous il y a une propriété réfléchissante dans la matière. Elle est un miroir terni par notre haleine. Il faut seulement nettoyer le miroir et lire les symboles qui sont écrits dans la matière de toute éternité.

L’Évangile en contient quelques-uns. Dans une chambre, on a besoin pour penser à la nécessité de la mort morale en vue d’une nouvelle et véritable naissance, de lire ou de se répéter les mots qui concernent le grain que la mort seule rend fécond. Mais celui qui est en train de semer peut s’il le veut porter son attention sur cette vérité sans l’aide d’aucun mot, à travers son propre geste et le spectacle du grain qui s’enfouit. S’il ne raisonne pas autour d’elle, s’il la regarde seulement, l’attention qu’il porte à l’accomplissement de sa tâche n’en est pas entravée, mais portée au degré le plus haut d’intensité. Ce n’est pas vainement qu’on nomme attention religieuse la plénitude de l’attention. La plénitude de l’attention n’est pas autre chose que la prière.

Il en est de même pour la séparation de l’âme et du Christ qui dessèche l’âme comme se dessèche le sarment coupé du cep. La taille de la vigne dure des jours et des jours, dans les grands domaines. Mais aussi il y a là une vérité qu’on peut regarder des jours et des jours sans l’épuiser.

Il serait facile de découvrir, inscrits de toute éternité dans la nature des choses, beaucoup d’autres symboles capables de transfigurer non pas seulement le travail en général, mais chaque tâche dans sa singularité. Le Christ est le serpent d’airain qu’il suffit de regarder pour échapper à la mort. Mais il faut pouvoir le regarder d’une manière tout à fait ininterrompue. Pour cela il faut que les choses sur lesquelles les besoins et les obligations de la vie contraignent à porter le regard reflètent ce qu’elles nous empêchent de regarder directement. Il serait bien étonnant qu’une église construite de main d’homme fût pleine de symboles et que l’univers n’en fût pas infiniment plein. Il en est infiniment plein. Il faut les lire.

L’image de la Croix comparée à une balance, dans l’hymne du Vendredi saint, pourrait être une inspiration inépuisable pour ceux qui portent des fardeaux, manient des leviers, sont fatigués le soir par la pesanteur des choses. Dans une balance un poids considérable et proche du point d’appui peut être soulevé par un poids très faible placé à une très grande distance. Le corps du Christ était un poids bien faible, mais par la distance entre la terre et le ciel il a fait contrepoids à l’univers. D’une manière infiniment différente, mais assez analogue pour servir d’image, quiconque travaille, soulève des fardeaux, manie des leviers doit aussi de son faible corps faire contrepoids à l’univers. Cela est trop lourd, et souvent l’univers fait plier le corps et l’âme sous la lassitude. Mais celui qui s’accroche au ciel fera facilement contrepoids. Celui qui a une fois aperçu cette pensée ne peut pas en être distrait par la fatigue, l’ennui et le dégoût. Il ne peut qu’y être ramené.

Le soleil et la sève végétale parlent continuellement, dans les champs, de ce qu’il y a de plus grand au monde. Nous ne vivons pas d’autre chose que d’énergie solaire ; nous la mangeons, et c’est elle qui nous maintient debout, qui fait mouvoir nos muscles, qui corporellement opère en nous tous nos actes. Elle est peut-être, sous des formes diverses, la seule chose dans l’univers qui constitue une force antagoniste à la pesanteur ; c’est elle qui monte dans les arbres, qui par nos bras soulève des fardeaux, qui meut nos moteurs. Elle procède d’une source inaccessible et dont nous ne pouvons pas nous rapprocher même d’un pas. Elle descend continuellement sur nous. Mais quoiqu’elle nous baigne perpétuellement nous ne pouvons pas la capter. Seul le principe végétal de la chlorophylle peut la capter pour nous et en faire notre nourriture. Il faut seulement que la terre soit convenablement aménagée par nos efforts ; alors, par la chlorophylle, l’énergie solaire devient chose solide et entre en nous comme pain, comme vin, comme huile, comme fruits. Tout le travail du paysan consiste à soigner et à servir cette vertu végétale qui est une parfaite image du Christ.

Les lois de la mécanique, qui dérivent de la géométrie et qui commandent à nos machines, contiennent des vérités surnaturelles. L’oscillation du mouvement alternatif est l’image de la condition terrestre. Tout ce qui appartient aux créatures est limité, excepté le désir en nous qui est la marque de notre origine ; et nos convoitises, qui nous font chercher l’illimité ici-bas, sont par là pour nous l’unique source d’erreur et de crime. Les biens que contiennent les choses sont finis, les maux aussi, et d’une manière générale une cause ne produit un effet déterminé que jusqu’à un certain point, au-delà duquel, si elle continue à agir, l’effet se retourne. C’est Dieu qui impose à toute chose une limite et par qui la mer est enchaînée. En Dieu il n’y a qu’un acte éternel et sans changement qui se boucle sur soi et n’a d’autre objet que soi. Dans les créatures il n’y a que des mouvements dirigés vers le dehors, mais qui par la limite sont contraints d’osciller ; cette oscillation est un reflet dégradé de l’orientation vers soi-même qui est exclusivement divine. Cette liaison a pour image dans nos machines la liaison du mouvement circulaire et du mouvement alternatif. Le cercle est aussi le lieu des moyennes proportionnelles ; pour trouver d’une manière parfaitement rigoureuse la moyenne proportionnelle entre l’unité et un nombre qui n’est pas un carré, il n’y a pas d’autre méthode que de tracer un cercle. Les nombres pour lesquels il n’existe aucune médiation qui les relie naturellement à l’unité sont des images de notre misère ; et le cercle qui vient du dehors, d’une manière transcendante par rapport au domaine des nombres, apporter une médiation est l’image de l’unique remède à cette misère. Ces vérités et beaucoup d’autres sont écrites dans le simple spectacle d’une poulie qui détermine un mouvement oscillant ; celles-là peuvent être lues au moyen de connaissances géométriques très élémentaires ; le rythme même du travail, qui correspond à l’oscillation, les rend sensibles au corps ; une vie humaine est un délai bien court pour les contempler.

On pourrait trouver bien d’autres symboles, quelques-uns plus intimement unis au comportement même de celui qui travaille. Parfois il suffirait au travailleur d’étendre à toutes les choses sans exception son attitude à l’égard du travail pour posséder la plénitude de la vertu. Il y a aussi des symboles à trouver pour ceux qui ont des besognes d’exécution autres que le travail physique. On peut en trouver pour les comptables dans les opérations élémentaires de l’arithmétique, pour les caissiers dans l’institution de la monnaie, et ainsi de suite. Le réservoir est inépuisable.

À partir de là on pourrait faire beaucoup. Transmettre aux adolescents ces grandes images, liées à des notions de science élémentaire et de culture générale, dans des cercles d’études. Les proposer comme thèmes pour leurs fêtes, pour leurs tentatives théâtrales. Instituer autour d’elles des fêtes nouvelles, par exemple la veille du grand jour où un petit paysan de 14 ans laboure seul pour la première fois. Faire par leur moyen que les hommes et les femmes du peuple vivent perpétuellement baignés dans une atmosphère de poésie surnaturelle ; comme au Moyen Âge ; plus qu’au Moyen Âge ; car pourquoi se limiter dans l’ambition du bien ?

On leur éviterait ainsi le sentiment d’infériorité intellectuelle si fréquent et parfois si douloureux, et aussi l’assurance orgueilleuse qui s’y substitue quelquefois après un léger contact avec les choses de l’esprit. Les intellectuels, de leur côté, pourraient ainsi éviter à la fois le dédain injuste et l’espèce de déférence non moins injuste que la démagogie avait mise à la mode, il y a quelques années, dans certains milieux. Les uns et les autres se rejoindraient, sans aucune inégalité, au point le plus haut, celui de la plénitude de l’attention, qui est la plénitude de la prière. Du moins ceux qui le pourraient. Les autres sauraient du moins que ce point existe et se représenteraient la diversité des chemins ascendants, laquelle, tout en produisant une séparation aux niveaux inférieurs, comme fait l’épaisseur d’une montagne, n’empêche pas l’égalité.

Les exercices scolaires n’ont pas d’autre destination sérieuse que la formation de l’attention. L’attention est la seule faculté de l’âme qui donne accès à Dieu. La gymnastique scolaire exerce une attention inférieure discursive, celle qui raisonne ; mais, menée avec une méthode convenable, elle peut préparer l’apparition dans l’âme d’une autre attention, celle qui est la plus haute, l’attention intuitive. L’attention intuitive dans sa pureté est l’unique source de l’art parfaitement beau, des découvertes scientifiques vraiment lumineuses et neuves, de la philosophie qui va vraiment vers la sagesse, de l’amour du prochain vraiment secourable ; et c’est elle qui, tournée directement vers Dieu, constitue la vraie prière.

De même qu’une symbolique permettrait de bêcher et de faucher en pensant à Dieu, de même une méthode transformant les exercices scolaires en préparation pour cette espèce supérieure d’attention permettrait seule à un adolescent de penser à Dieu pendant qu’il s’applique à un problème de géométrie ou à une version latine. Faute de quoi le travail intellectuel, sous un masque de liberté, est lui aussi un travail servile.

Ceux qui ont des loisirs ont besoin, pour parvenir à l’attention intuitive, d’exercer jusqu’à la limite de leur capacité les facultés de l’intelligence discursive ; autrement elles font obstacle. Surtout pour ceux que leur fonction sociale oblige à faire jouer ces facultés, il n’est pas sans doute d’autre chemin. Mais l’obstacle est faible et l’exercice peut se réduire à peu de chose pour ceux chez qui la fatigue d’un long travail quotidien paralyse presque entièrement ces facultés. Pour eux le travail même qui produit cette paralysie, pourvu qu’il soit transformé en poésie, est le chemin qui mène à l’attention intuitive.

Dans notre société la différence d’instruction produit, plus que la différence de richesse, l’illusion de l’inégalité sociale. Marx, qui est presque toujours très fort quand il décrit simplement le mal, a légitimement flétri comme une dégradation la séparation du travail manuel et du travail intellectuel. Mais il ne savait pas qu’en tout domaine les contraires ont leur unité dans un plan transcendant par rapport à l’un et à l’autre. Le point d’unité du travail intellectuel et du travail manuel, c’est la contemplation, qui n’est pas un travail. Dans aucune société celui qui manie une machine ne peut exercer la même espèce d’attention que celui qui résout un problème. Mais l’un et l’autre peuvent, également s’ils le désirent et s’ils ont une méthode, en exerçant chacun l’espèce d’attention qui constitue son lot propre dans la société, favoriser l’apparition et le développement d’une autre attention située au-dessus de toute obligation sociale, et qui constitue un lien direct avec Dieu.

Si les étudiants, les jeunes paysans, les jeunes ouvriers se représentaient d’une manière tout à fait précise, aussi précise que les rouages d’un mécanisme clairement compris, les différentes fonctions sociales comme constituant des préparations également efficaces pour l’apparition dans l’âme d’une même faculté transcendante, qui a seule une valeur, l’égalité deviendrait une chose concrète. Elle serait alors à la fois un principe de justice et d’ordre.

La représentation tout à fait précise de la destination surnaturelle de chaque fonction sociale fournit seule une norme à la volonté de réforme. Elle permet seule de définir l’injustice. Autrement il est inévitable qu’on se trompe soit en regardant comme des injustices des souffrances inscrites dans la nature des choses, soit en attribuant à la condition humaine des souffrances qui sont des effets de nos crimes et tombent sur ceux qui ne les méritent pas.

Une certaine subordination et une certaine uniformité sont des souffrances inscrites dans l’essence même du travail et inséparables de la vocation surnaturelle qui y correspond. Elles ne dégradent pas. Tout ce qui s’y ajoute est injuste et dégrade. Tout ce qui empêche la poésie de se cristalliser autour de ces souffrances est un crime. Car il ne suffit pas de retrouver la source perdue d’une telle poésie, il faut encore que les circonstances mêmes du travail lui permettent d’exister. Si elles sont mauvaises, elles la tuent.

Tout ce qui est indissolublement lié au désir ou à la crainte d’un changement, à l’orientation de la pensée vers l’avenir, serait à exclure d’une existence essentiellement uniforme et qui doit être acceptée comme telle. En premier lieu la souffrance physique, hors celle qui est rendue manifestement inévitable par les nécessités du travail. Car il est impossible de souffrir sans aspirer au soulagement. Les privations seraient mieux à leur place dans toute autre condition sociale que dans celle-là. La nourriture, le logement, le repos et le loisir doivent être tels qu’une journée de travail prise en elle-même soit normalement vide de souffrance physique. D’autre part le superflu non plus n’est pas à sa place dans cette vie ; car le désir du superflu est par lui-même illimité et implique celui d’un changement de condition. Toute la publicité, toute la propagande, si variée dans ses formes, qui cherche à exciter le désir du superflu dans les campagnes et parmi les ouvriers doit être regardée comme un crime. Un individu peut toujours sortir de la condition ouvrière ou paysanne, soit par manque radical d’aptitude professionnelle, soit par la possession d’aptitudes différentes ; mais pour ceux qui y sont, il ne devrait y avoir de changement possible que d’un bien-être étroitement borné à un bien-être large ; il ne devrait y avoir aucune occasion pour eux de craindre tomber à moins ou d’espérer parvenir à plus. La sécurité devrait être plus grande dans cette condition sociale que dans toute autre. Il ne faut donc pas que les hasards de l’offre et de la demande en soient maîtres.

L’arbitraire humain contraint l’âme, sans qu’elle puisse s’en défendre, à craindre et à espérer. Il faut donc qu’il soit exclu du travail autant qu’il est possible. L’autorité ne doit y être présente que là où il est tout à fait impossible qu’elle soit absente. Ainsi la petite propriété paysanne vaut mieux que la grande. Dès lors, partout où la petite est possible, la grande est un mal. De même la fabrication de pièces usinées dans un petit atelier d’artisan vaut mieux que celle qui se fait sous les ordres d’un contremaître. Job loue la mort de ce que l’esclave n’y entend plus la voix de son maître. Toutes les fois que la voix qui commande se fait entendre alors qu’un arrangement praticable pourrait y substituer le silence, c’est un mal.

Mais le pire attentat, celui qui mériterait peut-être d’être assimilé au crime contre l’Esprit, qui est sans pardon, s’il n’était probablement commis par des inconscients, c’est l’attentat contre l’attention des travailleurs. Il tue dans l’âme la faculté qui y constitue la racine même de toute vocation surnaturelle. La basse espèce d’attention exigée par le travail taylorisé n’est compatible avec aucune autre, parce qu’elle vide l’âme de tout ce qui n’est pas le souci de la vitesse. Ce genre de travail ne peut pas être transfiguré, il faut le supprimer.

Tous les problèmes de la technique et de l’économie doivent être formulés en fonction d’une conception de la meilleure condition possible du travail. Une telle conception est la première des normes ; toute la société doit être constituée d’abord de telle manière que le travail ne tire pas vers en bas ceux qui l’exécutent.

Il ne suffit pas de vouloir leur éviter des souffrances, il faudrait vouloir leur joie. Non pas des plaisirs qui se paient, mais des joies gratuites qui ne portent pas atteinte à l’esprit de pauvreté. La poésie surnaturelle qui devrait baigner toute leur vie devrait aussi être concentrée à l’état pur, de temps à autre, dans des fêtes éclatantes. Les fêtes sont aussi indispensables à cette existence que les bornes kilométriques au réconfort du marcheur. Des voyages gratuits et laborieux, semblables au Tour de France d’autrefois, devraient dans leur jeunesse rassasier leur faim de voir et d’apprendre. Tout devrait être disposé pour que rien d’essentiel ne leur manque. Les meilleurs d’entre eux doivent pouvoir posséder dans leur vie elle-même la plénitude que les artistes cherchent indirectement par l’intermédiaire de leur art. Si la vocation de l’homme est d’atteindre la joie pure à travers la souffrance, ils sont placés mieux que tous les autres pour l’accomplir de la manière la plus réelle.





« Une de ces âmes qui aurait pu devenir celle d’une sainte1. »

(T. S. ELIOT)





1. Préface à The Need for Roots, l’édition anglaise de L’Enracinement, septembre 1951.





III


Dieu





« Je t’enseignerai des choses dont tu ne te doutes pas1 »





Il entra dans ma chambre et dit : « Misérable qui ne comprends rien, qui ne sais rien. Viens avec moi et je t’enseignerai des choses dont tu ne te doutes pas. » Je le suivis.

Il m’emmena dans une église. Elle était neuve et laide. Il me conduisit en face de l’autel et me dit : « Agenouille-toi. » Je lui dis : « Je n’ai pas été baptisée. » Il dit : « Tombe à genoux devant ce lieu avec amour comme devant le lieu où existe la vérité. » J’obéis.

Il me fit sortir et monter jusqu’à une mansarde d’où l’on voyait par la fenêtre ouverte toute la ville, quelques échafaudages de bois, le fleuve où l’on déchargeait des bateaux. Il me fit asseoir.

Nous étions seuls. Il parla. Parfois quelqu’un entrait, se mêlait à la conversation, puis partait.

Ce n’était plus l’hiver. Ce n’était pas encore le printemps. Les branches des arbres étaient nues, sans bourgeons, dans un air froid et plein de soleil.

La lumière montait, resplendissait, diminuait, puis les étoiles et la lune entraient par la fenêtre. Puis de nouveau l’aurore montait.

Parfois il se taisait, tirait d’un placard un pain, et nous le partagions. Ce pain avait vraiment le goût du pain. Je n’ai jamais plus retrouvé ce goût.

Il me versait et se versait du vin qui avait le goût du soleil et de la terre où était bâtie cette cité.

Parfois nous nous étendions sur le plancher de la mansarde, et la douceur du sommeil descendait sur moi. Puis je me réveillais et je buvais la lumière du soleil.

Il m’avait promis un enseignement, mais il ne m’enseigna rien. Nous causions de toutes sortes de choses, à bâtons rompus, comme font de vieux amis.

Un jour il me dit : « Maintenant va-t’en. » Je tombai à genoux, j’embrassai ses jambes, je le suppliai de ne pas me chasser. Mais il me jeta dans l’escalier. Je le descendis sans rien savoir, le cœur comme en morceaux. Je marchai dans les rues. Puis je m’aperçus que je ne savais pas du tout où se trouvait cette maison.

Je n’ai jamais essayé de la retrouver. Je comprenais qu’il était venu me chercher par erreur. Ma place n’est pas dans cette mansarde. Elle est n’importe où, dans un cachot de prison, dans un de ces salons bourgeois pleins de bibelots et de peluche rouge, dans une salle d’attente de gare. N’importe où, mais non dans cette mansarde.

Je ne peux pas m’empêcher quelquefois, avec crainte et remords, de me répéter un peu de ce qu’il m’a dit. Comment savoir si je me rappelle exactement ? Il n’est pas là pour me le dire.

Je sais bien qu’il ne m’aime pas. Comment pourrait-il m’aimer ? Et pourtant au fond de moi quelque chose, un point de moi-même, ne peut pas s’empêcher de penser en tremblant de peur que peut-être, malgré tout, il m’aime.





1. Prologue de La Connaissance surnaturelle, Paris, Gallimard, coll. « Espoir », 1950.





L’amour de Dieu et le malheur1





1. Ce texte de 1942 a été publié dans le recueil posthume intitulé Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu, Paris, Gallimard, 1962.





Dans le domaine de la souffrance, le malheur est une chose à part, spécifique, irréductible. Il est tout autre chose que la simple souffrance. Il s’empare de l’âme et la marque, jusqu’au fond, d’une marque qui n’appartient qu’à lui, la marque de l’esclavage. L’esclavage tel qu’il était pratiqué dans la Rome antique est seulement la forme extrême du malheur. Les Anciens, qui connaissaient bien la question, disaient : « Un homme perd la moitié de son âme le jour où il devient esclave. »

Le malheur est inséparable de la souffrance physique, et pourtant tout à fait distinct. Dans la souffrance, tout ce qui n’est pas lié à la douleur physique ou à quelque chose d’analogue est artificiel, imaginaire, et peut être anéanti par une disposition convenable de la pensée. Même dans l’absence ou la mort d’un être aimé, la part irréductible du chagrin est quelque chose comme une douleur physique, une difficulté à respirer, un étau autour du cœur, ou un besoin inassouvi, une faim, ou le désordre presque biologique causé par la libération brutale d’une énergie jusque-là orientée par un attachement et qui n’est plus dirigée. Un chagrin qui n’est pas ramassé autour d’un tel noyau irréductible est simplement du romantisme, de la littérature. L’humiliation aussi est un état violent de tout l’être corporel, qui veut bondir sous l’outrage, mais doit se retenir, contraint par l’impuissance ou la peur.

En revanche une douleur seulement physique est très peu de chose et ne laisse aucune trace dans l’âme. Le mal aux dents en est un exemple. Quelques heures de douleur violente causée par une dent gâtée, une fois passées, ne sont plus rien.

Il en est autrement d’une souffrance physique très longue ou très fréquente. Mais une telle souffrance est souvent tout autre chose qu’une souffrance ; c’est souvent un malheur.

Le malheur est un déracinement de la vie, un équivalent plus ou moins atténué de la mort, rendu irrésistiblement présent à l’âme par l’atteinte ou l’appréhension immédiate de la douleur physique. Si la douleur physique est tout à fait absente, il n’y a pas malheur pour l’âme, parce que la pensée se porte vers n’importe quel autre objet. La pensée fuit le malheur aussi promptement, aussi irrésistiblement qu’un animal fuit la mort. Il n’y a ici-bas que la douleur physique et rien d’autre qui ait la propriété d’enchaîner la pensée ; à condition qu’on assimile à la douleur physique certains phénomènes difficiles à décrire, mais corporels, qui lui sont rigoureusement équivalents. L’appréhension de la douleur physique, notamment, est de cette espèce.

Quand la pensée est contrainte par l’atteinte de la douleur physique, cette douleur fût-elle légère, de reconnaître la présence du malheur, il se produit un état aussi violent que si un condamné est contraint de regarder pendant des heures la guillotine qui va lui couper le cou. Des êtres humains peuvent vivre vingt ans, cinquante ans dans cet état violent. On passe à côté d’eux sans s’en apercevoir. Quel homme est capable de les discerner, si le Christ lui-même ne regarde pas par ses yeux ? On remarque seulement qu’ils ont parfois un comportement étrange, et on blâme ce comportement.

Il n’y a vraiment malheur que si l’événement qui a saisi une vie et l’a déracinée l’atteint directement ou indirectement dans toutes ses parties, sociale, psychologique, physique. Le facteur social est essentiel. Il n’y a pas vraiment malheur là où il n’y a pas sous une forme quelconque déchéance sociale ou appréhension d’une telle déchéance.

Entre le malheur et tous les chagrins qui, même s’ils sont très violents, très profonds, très durables, sont autre chose que le malheur proprement dit, il y a à la fois continuité et la séparation d’un seuil, comme pour la température d’ébullition de l’eau. Il y a une limite au-delà de laquelle se trouve le malheur et non en deçà. Cette limite n’est pas purement objective ; toutes sortes de facteurs personnels entrent dans le compte. Un même événement peut précipiter un être humain dans le malheur et non un autre.

La grande énigme de la vie humaine, ce n’est pas la souffrance, c’est le malheur. Il n’est pas étonnant que des innocents soient tués, torturés, chassés de leurs pays, réduits à la misère ou à l’esclavage, enfermés dans des camps ou dans des cachots, puisqu’il se trouve des criminels pour accomplir ces actions. Il n’est pas étonnant non plus que la maladie impose de longues souffrances qui paralysent la vie et en font une image de la mort, puisque la nature est soumise à un jeu aveugle de nécessités mécaniques. Mais il est étonnant que Dieu ait donné au malheur la puissance de saisir l’âme elle-même des innocents et de s’en emparer en maître souverain. Dans le meilleur des cas, celui que marque le malheur ne gardera que la moitié de son âme.

Ceux à qui il est arrivé un de ces coups après lesquels un être se débat sur le sol comme un ver à moitié écrasé, ceux-là n’ont pas de mots pour exprimer ce qui leur arrive. Parmi les gens qu’ils rencontrent, ceux qui, même ayant beaucoup souffert, n’ont jamais eu contact avec le malheur proprement dit n’ont aucune idée de ce que c’est. C’est quelque chose de spécifique, irréductible à toute autre chose, comme les sons, dont rien ne peut donner aucune idée à un sourd-muet. Et ceux qui ont été eux-mêmes mutilés par le malheur sont hors d’état de porter secours à qui que ce soit et presque incapables même de le désirer. Ainsi la compassion à l’égard des malheureux est une impossibilité. Quand elle se produit vraiment, c’est un miracle plus surprenant que la marche sur les eaux, la guérison des malades et même la résurrection d’un mort.

Le malheur a contraint le Christ à supplier d’être épargné, à chercher des consolations auprès des hommes, à se croire abandonné de son Père. Il a contraint un juste à crier contre Dieu, un juste aussi parfait que la nature seulement humaine le comporte, davantage peut-être, si Job est moins un personnage historique qu’une figure du Christ. « Il se rit du malheur des innocents. » Ce n’est pas un blasphème, c’est un cri authentique arraché à la douleur. Le livre de Job, d’un bout à l’autre, est une pure merveille de vérité et d’authenticité. Au sujet du malheur, tout ce qui s’écarte de ce modèle est plus ou moins souillé de mensonge.

Le malheur rend Dieu absent pendant un temps, plus absent qu’un mort, plus absent que la lumière dans un cachot complètement ténébreux. Une sorte d’horreur submerge toute l’âme. Pendant cette absence il n’y a rien à aimer. Ce qui est terrible, c’est que si, dans ces ténèbres où il n’y a rien à aimer, l’âme cesse d’aimer, l’absence de Dieu devient définitive. Il faut que l’âme continue à aimer à vide, ou du moins à vouloir aimer, fût-ce avec une partie infinitésimale d’elle-même. Alors un jour Dieu vient se montrer lui-même à elle et lui révéler la beauté du monde, comme ce fut le cas pour Job. Mais si l’âme cesse d’aimer, elle tombe dès ici-bas dans quelque chose de presque équivalent à l’enfer.

C’est pourquoi ceux qui précipitent dans le malheur des hommes non préparés à le recevoir tuent des âmes. D’autre part, à une époque comme la nôtre, où le malheur est suspendu sur tous, le secours apporté aux âmes n’est efficace que s’il va jusqu’à les préparer réellement au malheur. Ce n’est pas peu de chose.

Le malheur durcit et désespère parce qu’il imprime jusqu’au fond de l’âme, comme avec un fer rouge, ce mépris, ce dégoût et même cette répulsion de soi-même, cette sensation de culpabilité et de souillure, que le crime devrait logiquement produire et ne produit pas. Le mal habite dans l’âme du criminel sans y être senti. Il est senti dans l’âme de l’innocent malheureux. Tout se passe comme si l’état de l’âme qui par essence convient au criminel avait été séparé du crime et attaché au malheur ; et même à proportion de l’innocence des malheureux.

Si Job crie son innocence avec un accent si désespéré, c’est que lui-même n’arrive pas à y croire, c’est qu’en lui-même son âme prend le parti de ses amis. Il implore le témoignage de Dieu même, parce qu’il n’entend plus le témoignage de sa propre conscience ; ce n’est plus pour lui qu’un souvenir abstrait et mort.

La nature charnelle de l’homme lui est commune avec l’animal. Les poules se précipitent à coups de bec sur une poule blessée. C’est un phénomène aussi mécanique que la pesanteur. Tout le mépris, toute la répulsion, toute la haine que notre raison attache au crime, notre sensibilité l’attache au malheur. Excepté ceux dont le Christ occupe toute l’âme, tout le monde méprise plus ou moins les malheureux, quoique presque personne n’en ait conscience.

Cette loi de notre sensibilité vaut aussi à l’égard de nous-mêmes. Ce mépris, cette répulsion, cette haine, chez le malheureux, se tournent contre lui-même, pénètrent au centre de l’âme, et de là colorent de leur coloration empoisonnée l’univers tout entier. L’amour surnaturel, s’il a survécu, peut empêcher ce second effet de se produire, mais non pas le premier. Le premier est l’essence même du malheur ; il n’y a pas de malheur là où il ne se produit pas.

« Il a été fait malédiction pour nous. » Ce n’est pas seulement le corps du Christ, suspendu au bois, qui a été fait malédiction, c’est aussi toute son âme. De même tout innocent dans le malheur se sent maudit. Même il en est encore ainsi de ceux qui ont été dans le malheur et en ont été retirés par un changement de fortune, s’ils ont été assez profondément mordus.

Un autre effet du malheur est de rendre l’âme sa complice, peu à peu, en y injectant un poison d’inertie. En quiconque a été malheureux assez longtemps, il y a une complicité à l’égard de son propre malheur. Cette complicité entrave tous les efforts qu’il pourrait faire pour améliorer son sort ; elle va jusqu’à l’empêcher de rechercher les moyens d’être délivré, parfois même jusqu’à l’empêcher de souhaiter la délivrance. Il est alors installé dans le malheur, et les gens peuvent croire qu’il est satisfait. Bien plus, cette complicité peut le pousser malgré lui à éviter, à fuir les moyens de la délivrance ; elle se voile alors sous des prétextes parfois ridicules. Même chez celui qui a été sorti du malheur, s’il a été mordu pour toujours jusqu’au fond de l’âme, il subsiste quelque chose qui le pousse à s’y précipiter de nouveau, comme si le malheur était installé en lui à la manière d’un parasite et le dirigeait à ses propres fins. Parfois cette impulsion l’emporte sur tous les mouvements de l’âme vers le bonheur. Si le malheur a pris fin par l’effet d’un bienfait, elle peut s’accompagner de haine contre le bienfaiteur ; telle est la cause de certains actes d’ingratitude sauvage apparemment inexplicables. Il est parfois facile de délivrer un malheureux de son malheur présent, mais il est difficile de le libérer de son malheur passé. Dieu seul le peut. Encore la grâce de Dieu elle-même ne guérit-elle pas ici-bas la nature irrémédiablement blessée. Le corps glorieux du Christ portait les plaies.

On ne peut accepter l’existence du malheur qu’en le regardant comme une distance.

Dieu a créé par amour, pour l’amour. Dieu n’a pas créé autre chose que l’amour même et les moyens de l’amour. Il a créé toutes les formes de l’amour. Il a créé des êtres capables d’amour à toutes les distances possibles. Lui-même est allé, parce que nul autre ne pouvait le faire, à la distance maximum, la distance infinie. Cette distance infinie entre Dieu et Dieu, déchirement suprême, douleur dont aucune autre n’approche, merveille de l’amour, c’est la crucifixion. Rien ne peut être plus loin de Dieu que ce qui a été fait malédiction.

Ce déchirement par-dessus lequel l’amour suprême met le lien de la suprême union résonne perpétuellement à travers 1’univers, au fond du silence, comme deux notes séparées et fondues, comme une harmonie pure et déchirante. C’est cela la Parole de Dieu. La création tout entière n’en est que la vibration. Quand la musique humaine dans sa plus grande pureté nous perce l’âme, c’est cela que nous entendons à travers elle. Quand nous avons appris à entendre le silence, c’est cela que nous saisissons, plus distinctement, à travers lui.

Ceux qui persévèrent dans l’amour entendent cette note tout au fond de la déchéance où les a mis le malheur. À partir de ce moment ils ne peuvent plus avoir aucun doute.

Les hommes frappés de malheur sont au pied de la Croix, presque à la plus grande distance possible de Dieu. Il ne faut pas croire que le péché soit une distance plus grande. Le péché n’est pas une distance. C’est une mauvaise orientation du regard.

Il y a, il est vrai, une liaison mystérieuse entre cette distance et une désobéissance originelle. Dès l’origine, nous dit-on, l’humanité a détourné son regard de Dieu et marché dans la mauvaise direction aussi loin qu’elle pouvait aller. C’est qu’elle pouvait alors marcher. Nous, nous sommes cloués sur place, libres seulement de nos regards, soumis à la nécessité. Un mécanisme aveugle, qui ne tient nul compte du degré de perfection spirituelle, ballotte continuellement les hommes et en jette quelques-uns au pied même de la Croix. Il dépend d’eux seulement de garder ou non les yeux tournés vers Dieu à travers les secousses. Ce n’est pas que la Providence de Dieu soit absente. C’est par sa Providence que Dieu a voulu la nécessité comme un mécanisme aveugle.

Si le mécanisme n’était pas aveugle, il n’y aurait pas du tout de malheur. Le malheur est avant tout anonyme, il prive ceux qu’il prend de leur personnalité et en fait des choses. Il est indifférent, et c’est le froid de cette indifférence, un froid métallique, qui glace jusqu’au fond même de l’âme tous ceux qu’il touche. Ils ne retrouveront jamais plus la chaleur. Ils ne croiront jamais plus qu’ils sont quelqu’un.

Le malheur n’aurait pas cette vertu sans la part de hasard qu’il enferme. Ceux qui sont persécutés pour leur foi et qui le savent, quoi qu’ils aient à souffrir, ne sont pas des malheureux. Ils tombent dans le malheur seulement si la souffrance ou la peur occupent l’âme au point de faire oublier la cause de la persécution Les martyrs livrés aux bêtes qui entraient dans l’arène en chantant n’étaient pas des malheureux. Le Christ était un malheureux. Il n’est pas mort comme un martyr. Il est mort comme un criminel de droit commun, mélangé aux larrons, seulement un peu plus ridicule. Car le malheur est ridicule.

Il n’y a que la nécessité aveugle qui puisse jeter des hommes au point de l’extrême distance, tout à côté de la Croix. Les crimes humains qui sont la cause de la plupart des malheurs font partie de la nécessité aveugle, car les criminels ne savent pas ce qu’ils font.

Il y a deux formes de l’amitié, la rencontre et la séparation. Elles sont indissolubles. Elles enferment toutes deux le même bien, le bien unique, l’amitié. Car quand deux êtres qui ne sont pas amis sont proches, il n’y a pas rencontre. Quand ils sont éloignés, il n’y a pas séparation. Enfermant le même bien, elles sont également bonnes.

Dieu se produit, se connaît soi-même parfaitement, comme nous fabriquons et connaissons misérablement des objets hors de nous. Mais avant tout Dieu est amour. Avant tout Dieu s’aime soi-même. Cet amour, cette amitié en Dieu, c’est la Trinité. Entre les termes unis par cette relation d’amour divin, il y a plus que proximité ; il y a proximité infinie, identité. Mais par la Création, l’Incarnation, la Passion, il y a aussi une distance infinie. La totalité de l’espace, la totalité du temps, interposant leur épaisseur, mettent une distance infinie entre Dieu et Dieu.

Les amants, les amis ont deux désirs. L’un de s’aimer tant qu’ils entrent l’un dans l’autre et ne fassent qu’un seul être. L’autre de s’aimer tant qu’ayant entre eux la moitié du globe terrestre leur union n’en souffre aucune diminution. Tout ce que l’homme désire vainement ici-bas est parfait et réel en Dieu. Tous ces désirs impossibles sont en nous comme une marque de notre destination, et ils sont bons pour nous dès que nous n’espérons plus les accomplir.

L’amour entre Dieu et Dieu, qui est lui-même Dieu, est ce lien à double vertu ; ce lien qui unit deux êtres au point qu’ils ne sont pas discernables et sont réellement un seul, ce lien qui s’étend par-dessus la distance et triomphe d’une séparation infinie. L’unité de Dieu où disparaît toute pluralité, l’abandon où croit se trouver le Christ sans cesser d’aimer parfaitement son Père, ce sont deux formes de la vertu divine du même Amour, qui est Dieu même.

Dieu est si essentiellement amour que l’unité, qui en un sens est sa définition même, est un simple effet de l’amour. Et à l’infinie vertu unificatrice de cet amour correspond l’infinie séparation dont elle triomphe, qui est toute la création, étalée à travers la totalité de l’espace et du temps, faite de matière mécaniquement brutale, interposée entre le Christ et son Père.

Nous autres hommes, notre misère nous donne le privilège infiniment précieux d’avoir part à cette distance placée entre le Fils et le Père. Mais cette distance n’est séparation que pour ceux qui aiment. Pour ceux qui aiment, la séparation, quoique douloureuse, est un bien, parce qu’elle est amour. La détresse même du Christ abandonné est un bien. Il ne peut pas y avoir pour nous ici-bas de plus grand bien que d’y avoir part. Dieu ici-bas ne peut pas nous être parfaitement présent, à cause de la chair. Mais il peut nous être dans l’extrême malheur presque parfaitement absent. C’est pour nous sur terre l’unique possibilité de perfection. C’est pourquoi la Croix est notre unique espoir. « Nulle forêt ne porte un tel arbre, avec cette fleur, ce feuillage et ce germe. »

Cet univers où nous vivons, dont nous sommes une parcelle, est cette distance mise par l’Amour divin entre Dieu et Dieu. Nous sommes un point dans cette distance. L’espace, le temps, et le mécanisme qui gouverne la matière sont cette distance. Tout ce que nous nommons le mal n’est que ce mécanisme. Dieu a fait en sorte que sa grâce, quand elle pénètre au centre même d’un homme et de là illumine tout son être, lui permet, sans violer les lois de la nature, de marcher sur les eaux. Mais quand un homme se détourne de Dieu il se livre simplement à la pesanteur. Il croit ensuite vouloir et choisir, mais il n’est qu’une chose, une pierre qui tombe. Si l’on regarde de près, d’un regard vraiment attentif, les âmes et les sociétés humaines, on voit que partout où la vertu de la lumière surnaturelle est absente, tout obéit à des lois mécaniques aussi aveugles et aussi précises que les lois de la chute des corps. Ce savoir est bienfaisant et nécessaire. Ceux que nous nommons criminels ne sont que des tuiles détachées d’un toit par le vent et tombant au hasard. Leur seule faute est le choix initial qui a fait d’eux ces tuiles.

Le mécanisme de la nécessité se transpose à tous les niveaux en restant semblable à lui-même, dans la matière brute, dans les plantes, dans les animaux, dans les peuples, dans les âmes. Regardé du point où nous sommes, selon notre perspective, il est tout à fait aveugle. Mais si nous transportons notre cœur hors de nous-mêmes, hors de l’univers, hors de l’espace et du temps, là où est notre Père, et si de là nous regardons ce mécanisme, il apparaît tout autre. Ce qui semblait nécessité devient obéissance. La matière est entière passivité, et par suite entière obéissance à la volonté de Dieu. Elle est pour nous un parfait modèle. Il ne peut pas y avoir d’autre être que Dieu et ce qui obéit à Dieu. Par sa parfaite obéissance la matière mérite d’être aimée par ceux qui aiment son Maître, comme un amant regarde avec tendresse l’aiguille qui a été maniée par une femme aimée et morte. Nous sommes avertis de cette part qu’elle mérite à notre amour par la beauté du monde. Dans la beauté du monde la nécessité brute devient objet d’amour. Rien n’est beau comme la pesanteur dans les plis fugitifs des ondulations de la mer ou les plis presque éternels des montagnes.

La mer n’est pas moins belle à nos yeux parce que nous savons que parfois des bateaux sombrent. Elle en est plus belle au contraire. Si elle modifiait le mouvement de ses vagues pour épargner un bateau, elle serait un être doué de discernement et de choix, et non pas ce fluide parfaitement obéissant à toutes les pressions extérieures. C’est cette parfaite obéissance qui est sa beauté.

Toutes les horreurs qui se produisent en ce monde sont comme les plis imprimés aux vagues par la pesanteur. C’est pourquoi elles enferment une beauté. Parfois un poème, tel que l’Iliade, rend cette beauté sensible. L’homme ne peut jamais sortir de l’obéissance à Dieu. Une créature ne peut pas ne pas obéir. Le seul choix offert à l’homme comme créature intelligente et libre, c’est de désirer l’obéissance ou de ne pas la désirer. S’il ne la désire pas, il obéit néanmoins, perpétuellement, en tant que chose soumise à la nécessité mécanique. S’il la désire, il reste soumis à la nécessité mécanique, mais une nécessité nouvelle s’y surajoute, une nécessité constituée par les lois propres aux choses surnaturelles. Certaines actions lui deviennent impossibles, d’autres s’accomplissent à travers lui, parfois presque malgré lui.

Quand on a le sentiment que dans telle occasion on a désobéi à Dieu, cela veut dire simplement que pendant un temps on a cessé de désirer l’obéissance. Bien entendu, toutes choses égales d’ailleurs, un homme n’accomplit pas les mêmes actions selon qu’il consent ou non à l’obéissance ; de même qu’une plante, toutes choses égales d’ailleurs, ne pousse pas de la même manière selon qu’elle est dans la lumière ou dans les ténèbres. La plante n’exerce aucun contrôle, aucun choix dans l’affaire de sa propre croissance. Nous, nous sommes comme des plantes qui auraient pour unique choix de s’exposer ou non à la lumière.

Le Christ nous a proposé comme modèle la docilité de la matière en nous conseillant de regarder les lis des champs qui ne travaillent ni ne filent. C’est-à-dire qu’ils ne se sont pas proposé de revêtir telle ou telle couleur, ils n’ont pas mis en mouvement leur volonté ni disposé des moyens à cette fin, ils ont reçu tout ce que la nécessité naturelle leur apportait. S’ils nous paraissent infiniment plus beaux que de riches étoffes, ce n’est pas qu’ils soient plus riches, c’est par cette docilité. Le tissu aussi est docile, mais docile à l’homme, non à Dieu. La matière n’est pas belle quand elle obéit à l’homme, seulement quand elle obéit à Dieu. Si parfois, dans une œuvre d’art, elle apparaît presque aussi belle que dans la mer, les montagnes ou les fleurs, c’est que la lumière de Dieu a empli l’artiste. Pour trouver belles des choses fabriquées par des hommes non éclairés de Dieu, il faut avoir compris avec toute l’âme que ces hommes eux-mêmes ne sont que de la matière qui obéit sans le savoir. Pour celui qui en est là, absolument tout ici-bas est parfaitement beau. En tout ce qui existe, en tout ce qui se produit, il discerne le mécanisme de la nécessité, et il savoure dans la nécessité la douceur infinie de l’obéissance. Cette obéissance des choses est pour nous, par rapport à Dieu, ce qu’est la transparence d’une vitre par rapport à la lumière. Dès que nous sentons cette obéissance de tout notre être, nous voyons Dieu.

Quand nous tenons un journal à l’envers, nous voyons les formes étranges des caractères imprimés. Quand nous le mettons à l’endroit, nous ne voyons plus les caractères, nous voyons des mots. Le passager d’un bateau pris par une tempête sent chaque secousse comme un bouleversement dans ses entrailles. Le capitaine y saisit seulement la combinaison complexe du vent, du courant, de la houle, avec la disposition du bateau, sa forme, sa voilure, son gouvernail.

Comme on apprend à lire, comme on apprend un métier, de même on apprend à sentir en toute chose, avant tout et presque uniquement, l’obéissance de l’univers à Dieu. C’est vraiment un apprentissage. Comme tout apprentissage, il demande des efforts et du temps. Pour qui est arrivé au terme, il n’y a pas plus de différence entre les choses, entre les événements, que la différence sentie par quelqu’un qui sait lire devant une même phrase reproduite plusieurs fois, écrite à l’encre rouge, à l’encre bleue, imprimée en tels, tels et tels caractères. Celui qui ne sait pas lire ne voit là que des différences. Pour qui sait lire, tout cela est équivalent, puisque la phrase est la même. Pour qui a achevé l’apprentissage, les choses et les événements, partout, toujours, sont la vibration de la même parole divine infiniment douce. Cela ne veut pas dire qu’il ne souffre pas. La douleur est la coloration de certains événements. Devant une phrase écrite à l’encre rouge, celui qui sait lire et celui qui ne sait pas voient pareillement du rouge ; mais la coloration rouge n’a pas la même importance pour l’un et pour l’autre.

Quand un apprenti se blesse ou bien se plaint de fatigue, les ouvriers, les paysans, ont cette belle parole : « C’est le métier qui rentre dans le corps. » Chaque fois que nous subissons une douleur, nous pouvons nous dire avec vérité que c’est l’univers, l’ordre du monde, la beauté du monde, l’obéissance de la création à Dieu qui nous entrent dans le corps. Dès lors, comment ne bénirions-nous pas avec la plus tendre reconnaissance l’Amour qui nous envoie ce don ?

La joie et la douleur sont des dons également précieux, qu’il faut savourer l’un et l’autre intégralement, chacun dans sa pureté, sans chercher à les mélanger. Par la joie la beauté du monde pénètre dans notre âme. Par la douleur elle nous entre dans le corps. Avec la joie seule, nous ne pourrions pas plus devenir amis de Dieu que l’on ne devient capitaine seulement en étudiant des manuels de navigation. Le corps a part dans tout apprentissage. Au niveau de la sensibilité physique, la douleur seule est un contact avec cette nécessité qui constitue l’ordre du monde ; car le plaisir n’enferme pas l’impression d’une nécessité. C’est une partie plus élevée de la sensibilité qui est capable de sentir la nécessité dans la joie, et cela seulement par l’intermédiaire du sentiment du beau. Pour que notre être devienne un jour sensible tout entier, de part en part, à cette obéissance qui est la substance de la matière, pour que se forme en nous ce sens nouveau qui permet d’entendre l’univers comme étant la vibration de la parole de Dieu, la vertu transformatrice de la douleur et celle de la joie sont également indispensables. Il faut ouvrir à l’une et à l’autre, quand l’une ou l’autre se présente, le centre même de l’âme, comme on ouvre sa porte aux messagers de celui qu’on aime. Qu’importe à une amante que le messager soit poli ou brutal, s’il lui tend un message ?

Mais le malheur n’est pas la douleur. Le malheur est bien autre chose qu’un procédé pédagogique de Dieu.

L’infinité de l’espace et du temps nous sépare de Dieu. Comment le chercherions-nous ? Comment irions-nous vers lui ? Quand même nous marcherions tout au long des siècles, nous ne ferions pas autre chose que tourner autour de la terre. Même en avion, nous ne pourrions pas faire autre chose. Nous sommes hors d’état d’avancer verticalement. Nous ne pouvons pas faire un pas vers les cieux. Dieu traverse l’univers et vient jusqu’à nous.

Par-dessus l’infinité de l’espace et du temps, l’amour infiniment plus infini de Dieu vient nous saisir. Il vient à son heure. Nous avons le pouvoir de consentir à l’accueillir ou de refuser. Si nous restons sourds il revient et revient encore comme un mendiant, mais aussi, comme un mendiant, un jour ne revient plus. Si nous consentons, Dieu met en nous une petite graine et s’en va. À partir de ce moment, Dieu n’a plus rien à faire ni nous non plus, sinon attendre. Nous devons seulement ne pas regretter le consentement que nous avons accordé, le oui nuptial. Ce n’est pas aussi facile qu’il semble, car la croissance de la graine en nous est douloureuse. De plus, du fait même que nous acceptons cette croissance, nous ne pouvons nous empêcher de détruire ce qui la gênerait, d’arracher des mauvaises herbes, de couper du chiendent ; et malheureusement ce chiendent fait partie de notre chair même, de sorte que ces soins de jardinier sont une opération violente. Néanmoins la graine, somme toute, croît toute seule. Un jour vient où l’âme appartient à Dieu, où non seulement elle consent à l’amour, mais où vraiment, effectivement, elle aime. Il faut alors à son tour qu’elle traverse l’univers pour aller à Dieu. L’âme n’aime pas comme une créature d’un amour créé. Cet amour en elle est divin, incréé, car c’est l’amour de Dieu pour Dieu qui passe à travers elle. Dieu seul est capable d’aimer Dieu. Nous pouvons seulement consentir à perdre nos sentiments propres pour laisser passage en notre âme à cet amour. C’est cela se nier soi-même. Nous ne sommes créés que pour ce consentement.

L’amour divin a traversé l’infinité de l’espace et du temps pour aller de Dieu à nous. Mais comment peut-il refaire le trajet en sens inverse quand il part d’une créature finie ? Quand la graine d’amour divin déposée en nous a grandi, est devenue un arbre, comment pouvons-nous, nous qui la portons, la rapporter à son origine, faire en sens inverse le voyage qu’a fait Dieu vers nous, traverser la distance infinie ?

Cela semble impossible, mais il y a un moyen. Ce moyen, nous le connaissons bien. Nous savons bien à la ressemblance de quoi est fait cet arbre qui a poussé en nous, cet arbre si beau, où les oiseaux du ciel se posent. Nous savons quel est le plus beau de tous les arbres. « Nulle forêt n’en porte un pareil. » Quelque chose d’encore un peu plus affreux qu’une potence, voilà le plus beau des arbres. C’est cet arbre dont Dieu a mis la graine en nous, sans que nous sachions quelle était cette graine. Si nous avions su, nous n’aurions pas dit oui au premier moment. C’est cet arbre qui a poussé en nous, qui est devenu indéracinable. Seule une trahison peut le déraciner.

Quand on frappe avec un marteau sur un clou, le choc reçu par la large tête du clou passe tout entier dans la pointe, sans que rien s’en perde, quoiqu’elle ne soit qu’un point. Si le marteau et la tête du clou étaient infiniment grands, tout se passerait encore de même. La pointe du clou transmettrait au point sur lequel elle est appliquée ce choc infini.

L’extrême malheur, qui est à la fois douleur physique, détresse de l’âme et dégradation sociale, constitue ce clou. La pointe est appliquée au centre même de l’âme. La tête du clou est toute la nécessité éparse à travers la totalité de l’espace et du temps.

Le malheur est une merveille de la technique divine. C’est un dispositif simple et ingénieux qui fait entrer dans l’âme d’une créature finie cette immensité de force aveugle, brutale et froide. La distance infinie qui sépare Dieu de la créature se rassemble tout entière en un point pour percer une âme en son centre.

L’homme à qui pareille chose arrive n’a aucune part à cette opération. Il se débat comme un papillon qu’on épingle vivant sur un album. Mais il peut à travers l’horreur continuer à vouloir aimer. Il n’y a à cela aucune impossibilité, aucun obstacle, on pourrait presque dire aucune difficulté ; car la douleur la plus grande, tant qu’elle est en deçà de l’évanouissement, ne touche pas à ce point de l’âme qui consent à une bonne orientation.

Il faut seulement savoir que l’amour est une orientation et non pas un état d’âme. Si on l’ignore on tombe dans le désespoir dès la première atteinte du malheur.

Celui dont l’âme reste orientée vers Dieu pendant qu’elle est percée d’un clou se trouve cloué sur le centre même de l’univers. C’est le vrai centre, qui n’est pas au milieu, qui est hors de l’espace et du temps, qui est Dieu. Selon une dimension qui n’appartient pas à l’espace, qui n’est pas le temps, qui est une tout autre dimension, ce clou a percé un trou à travers la création, à travers l’épaisseur de l’écran qui sépare l’âme de Dieu.

Par cette dimension merveilleuse, l’âme peut, sans quitter le lieu et l’instant où se trouve le corps auquel elle est liée, traverser la totalité de l’espace et du temps et parvenir devant la présence même de Dieu.

Elle se trouve à l’intersection de la création et du Créateur. Ce point d’intersection, c’est celui du croisement des branches de la Croix.

Saint Paul songeait peut-être à des choses de ce genre quand il disait : « Soyez enracinés dans l’amour, afin d’être capables de saisir ce que sont la largeur, la longueur, la hauteur et la profondeur, et de connaître ce qui passe toute connaissance, l’amour du Christ. »



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Pour être en cas d’extrême malheur cloué sur la croix même du Christ, il faut porter en son âme, au moment où le malheur survient, non pas seulement la graine divine, mais l’arbre de vie déjà formé.

Autrement on a le choix entre les croix qui étaient de part et d’autre de celle du Christ.

On ressemble au mauvais larron quand on cherche une consolation dans le mépris et la haine des compagnons d’infortune. C’est là l’effet le plus commun du véritable malheur. C’était le cas dans l’esclavage à Rome. Ceux qui s’étonnent quand ils aperçoivent un tel état d’esprit chez les malheureux y tomberaient presque tous eux-mêmes si le malheur les touchait.

Pour ressembler au bon larron, il suffit de se rendre compte que, dans quelque degré de malheur qu’on soit plongé, on a mérité au moins cela. Car avant d’être réduit à l’impuissance par le malheur, on s’est certainement rendu complice par lâcheté, inertie, indifférence ou ignorance coupable, de crimes qui ont mis d’autres êtres dans un malheur au moins aussi grand. Sans doute on ne pouvait généralement pas empêcher ces crimes, mais on pouvait dire qu’on les blâmait. On a omis de le faire, ou même on les a approuvés, ou du moins on a laissé dire autour de soi qu’on les approuvait. Le malheur qu’on subit n’est pas en stricte justice un châtiment trop grand pour cette complicité. On n’a pas le droit d’avoir compassion de soi-même. On sait qu’au moins une fois un être parfaitement innocent a souffert un malheur pire ; il vaut mieux diriger la compassion vers lui à travers les siècles.

Chacun peut et doit se dire cela, car il y a des choses tellement atroces dans nos institutions et nos mœurs que nul ne peut légitimement se croire absous de cette complicité diffuse. Certainement chacun s’est rendu coupable au moins d’indifférence criminelle.

Mais en plus chaque homme a le droit de désirer avoir part à la Croix même du Christ. Nous avons un droit illimité de demander à Dieu tout ce qui est bien. Ce n’est pas dans de telles demandes qu’il convient d’être humble ou modéré.

Il ne faut pas désirer le malheur ; cela est contre nature ; c’est une perversion ; et surtout le malheur est par essence ce qu’on subit malgré soi. Si on n’est pas plongé dedans, on peut seulement désirer qu’au cas où il surviendrait il constitue une participation à la Croix du Christ.

Mais ce qui est en fait perpétuellement présent, ce que par suite il est toujours permis d’aimer, c’est la possibilité du malheur. Les trois faces de notre être y sont toujours exposées. Notre chair est fragile ; n’importe quel morceau de matière en mouvement peut la percer, la déchirer, l’écraser ou encore fausser pour toujours un des rouages intérieurs. Notre âme est vulnérable, sujette à des dépressions sans causes, pitoyablement dépendante de toutes sortes de choses et d’êtres eux-mêmes fragiles ou capricieux. Notre personne sociale, dont dépend presque le sentiment de notre existence, est constamment et entièrement exposée à tous les hasards. Le centre même de notre être est lié à ces trois choses par des fibres telles qu’il en sent toutes les blessures un peu graves jusqu’à saigner lui-même. Surtout, tout ce qui diminue ou détruit notre prestige social, notre droit à la considération, semble altérer ou abolir notre essence elle-même, tant nous avons pour substance l’illusion.

Cette fragilité presque infinie, on n’y pense pas quand tout va à peu près bien. Mais rien ne force à ne pas y penser. On peut continuellement la regarder, et continuellement en remercier Dieu. Non seulement remercier pour la fragilité elle-même, mais aussi pour cette faiblesse plus intime qui transporte cette fragilité au centre même de l’être. Car c’est cette faiblesse qui rend possible, éventuellement, l’opération qui nous clouerait au centre même de la Croix.

Nous pouvons penser à cette fragilité, avec amour et reconnaissance, à l’occasion de n’importe quelle souffrance grande ou petite. Nous pouvons y penser dans les moments à peu près indifférents. Nous pouvons y penser à l’occasion de toutes les joies. On ne le devrait pas si cette pensée était de nature à troubler ou à diminuer la joie. Mais il n’en est pas ainsi. La joie en devient seulement d’une douceur plus pénétrante et plus poignante, comme la fragilité des fleurs de cerisiers en accroît la beauté.

Si l’on dispose ainsi la pensée, au bout d’un certain temps la Croix du Christ doit devenir la substance même de la vie. C’est cela sans doute que le Christ a voulu dire quand il conseillait à ses amis de porter chaque jour leur croix, et non pas, comme on semble croire aujourd’hui, la simple résignation aux petits ennuis de chaque jour, que l’on nomme parfois des croix, par un abus de langage presque sacrilège. Il n’y a qu’une croix, c’est la totalité de la nécessité qui emplit l’infinité du temps et de l’espace, et qui peut, en certaines circonstances, se concentrer sur l’atome qu’est chacun de nous et le pulvériser totalement. Porter sa croix, c’est porter la connaissance qu’on est entièrement soumis à cette nécessité aveugle, dans toutes les parties de l’être, sauf un point si secret de l’âme que la conscience ne l’atteint pas. Si cruellement qu’un homme souffre, si une partie de son être est intacte, et s’il n’a pas pleinement conscience qu’elle a échappé par hasard et reste à tout moment exposée aux coups du hasard, il n’a aucune part à la Croix. Il en est ainsi surtout si la partie de l’être demeurée intacte, ou du moins plus ou moins épargnée, est la partie sociale. C’est pourquoi la maladie est d’un usage nul si l’esprit de pauvreté, dans sa perfection, ne s’y ajoute pas. Un homme parfaitement heureux peut en même temps pleinement jouir du bonheur et porter sa croix, s’il a réellement, concrètement et à tout moment la connaissance de la possibilité du malheur.

Mais il ne suffit pas de connaître cette possibilité, il faut l’aimer. Il faut aimer tendrement la dureté de cette nécessité qui est comme une médaille à double face, la face tournée vers nous étant domination, la face tournée vers Dieu étant obéissance. Il faut la serrer dans nos bras, même si elle nous présente ses pointes et qu’en l’étreignant nous les fassions entrer dans notre chair. Quiconque aime est heureux, dans l’absence, de serrer jusqu’à le faire pénétrer dans la chair un objet appartenant à l’être aimé. Nous savons que cet univers est un objet appartenant à Dieu. Nous devons remercier Dieu du fond du cœur de nous avoir donné pour souveraine absolue la nécessité, son esclave insensée, aveugle et parfaitement obéissante. Elle nous mène avec le fouet. Mais étant soumis ici-bas à sa tyrannie, il suffit que nous choisissions Dieu pour notre trésor, que nous mettions en Dieu notre cœur ; et dès maintenant nous verrons l’autre face de cette tyrannie, la face qui est pure obéissance. Nous sommes les esclaves de la nécessité, mais nous sommes aussi les fils de son Maître. Quoi qu’elle nous ordonne, nous devons aimer le spectacle de sa docilité, nous qui sommes les enfants de la maison. Toutes les fois qu’elle ne fait pas ce que nous voulons, qu’elle nous force à subir ce que nous ne voulons pas, il nous est donné par l’amour de passer à travers elle et de voir la face d’obéissance qu’elle montre à Dieu. Heureux ceux qui ont souvent cette précieuse occasion.

La douleur physique intense et longue a cet unique avantage, que notre sensibilité est faite de manière à ne pas pouvoir l’accepter. Nous pouvons nous habituer, nous complaire, nous adapter à n’importe quoi sauf à cela, et nous nous adaptons pour avoir l’illusion de la puissance, pour croire que nous commandons. Nous jouons à nous imaginer que nous avons choisi ce qui nous est imposé. Quand un être humain est transformé à ses propres yeux en une sorte de bête à peu près paralysée et tout à fait répugnante, il ne peut plus avoir cette illusion. C’est mieux encore si cette transformation s’est accomplie par la volonté des hommes, par l’effet d’une réprobation sociale, à condition que ce soit un acte d’oppression en quelque sorte anonyme et non pas une persécution honorable. La partie charnelle de notre âme n’est sensible à la nécessité que comme contrainte, et n’est sensible à la contrainte que comme douleur physique. C’est la même vérité qui pénètre dans la sensibilité charnelle par la douleur physique, dans l’intelligence par la démonstration mathématique, et dans la faculté d’amour par la beauté. Aussi Job, une fois le voile de chair déchiré par le malheur, voit-il à nu la beauté du monde. La beauté du monde apparaît quand on reconnaît la nécessité comme substance de l’univers, et l’obéissance à un Amour parfaitement sage comme substance de la nécessité. Cet univers dont nous sommes un fragment n’a pas d’autre être que d’être obéissant.

La joie sensible a une vertu analogue à celle de la douleur physique quand elle est si vive, si pure, quand elle dépasse tellement l’attente, que nous nous reconnaissons aussitôt incapables de nous procurer nous-mêmes rien de semblable ou de nous en assurer la possession. De telles joies ont toujours la beauté pour essence. La joie pure et la douleur pure sont deux aspects de la même vérité infiniment précieuse. Heureusement, car grâce à cela on a le droit de souhaiter à ceux qu’on aime la joie plutôt que la douleur.

La Trinité et la Croix sont les deux pôles du christianisme, les deux vérités essentielles, l’une joie parfaite, l’autre parfait malheur. La connaissance de l’une et de l’autre et de leur mystérieuse unité est indispensable, mais ici-bas nous sommes placés par la condition humaine infiniment loin de la Trinité, au pied même de la Croix. La Croix est notre patrie.

La connaissance du malheur est la clef du christianisme. Mais cette connaissance est impossible. Il est impossible de connaître le malheur sans l’avoir traversé. Car la pensée répugne tellement au malheur qu’elle est aussi incapable de se porter volontairement à le concevoir qu’un animal, sauf exception, est incapable de suicide. Elle ne le connaît que par contrainte. Il est impossible de croire sans y être contraint par l’expérience que tout ce qu’on a dans l’âme, toutes les pensées, tous les sentiments, toutes les attitudes à l’égard des idées, des hommes et de l’univers, et surtout l’attitude la plus intime de l’être envers lui-même, tout cela est entièrement à la merci des circonstances. Même si on le reconnaît théoriquement, ce qui est déjà très rare, on ne le croit pas avec toute l’âme. Le croire avec toute l’âme, c’est cela que le Christ appelait non pas, comme on traduit d’ordinaire, renoncement ou abnégation, mais se nier soi-même, et c’est la condition pour mériter d’être son disciple. Mais quand on est dans le malheur ou qu’on l’a traversé, on ne croit pas davantage à cette vérité, on pourrait presque dire qu’on y croit encore moins. Car la pensée ne peut jamais vraiment être contrainte, elle a toujours licence de se dérober par le mensonge. La pensée placée par la contrainte des circonstances en face du malheur fuit dans le mensonge avec la promptitude de l’animal menacé de mort et devant qui s’ouvre un refuge. Parfois, dans sa terreur, elle s’enfonce dans le mensonge très profondément ; aussi arrive-t-il souvent que ceux qui sont ou qui ont été dans le malheur aient contracté le mensonge comme un vice, au point quelquefois d’avoir perdu en toute chose jusqu’au sens même de la vérité. On a tort de les en blâmer. Le mensonge est tellement lié au malheur que le Christ a vaincu le monde du seul fait qu’étant la Vérité, il est resté la Vérité jusqu’au fond même de l’extrême malheur. La pensée est contrainte de fuir l’aspect du malheur par un instinct de conservation infiniment plus essentiel à notre être que celui qui nous écarte de la mort charnelle ; il est relativement facile de s’exposer à celle-ci quand, par l’effet des circonstances ou les jeux de l’imagination, elle ne se présente pas sous l’aspect du malheur. On ne peut regarder le malheur en face et de tout près avec une attention soutenue que si on accepte la mort de l’âme par amour de la vérité. C’est cette mort de l’âme dont parle Platon quand il disait « philosopher, c’est apprendre à mourir », qui était symbolisée dans les initiations des mystères antiques, qui est représentée par le baptême. Il ne s’agit pas en réalité pour l’âme de mourir, mais simplement de reconnaître la vérité qu’elle est une chose morte, une chose analogue à la matière. Elle n’a pas à devenir de l’eau ; elle est de l’eau ; ce que nous croyons être notre moi est un produit aussi fugitif et aussi automatique des circonstances extérieures que la forme d’une vague de la mer.

Il faut seulement savoir cela, le savoir jusqu’au fond de soi-même. Mais Dieu seul a cette connaissance de l’homme, et ici-bas ceux qui ont été engendrés d’en haut. Car on ne peut pas accepter cette mort de l’âme si on n’a pas en plus de la vie illusoire de l’âme une autre vie ; si on n’a pas son trésor et son cœur hors de soi ; non seulement hors de sa personne, mais hors de toutes ses pensées, hors de tous ses sentiments, au-delà de tout ce qui est connaissable, aux mains de notre Père qui est dans le secret. Ceux qui sont ainsi, on peut dire qu’ils ont été engendrés à partir de l’eau et de l’Esprit. Car ils ne sont plus autre chose qu’une double obéissance, d’une part à la nécessité mécanique où ils sont pris du fait de leur condition terrestre, d’autre part à l’inspiration divine. Il n’y a plus rien en eux qu’on puisse appeler leur volonté propre, leur personne, leur moi. Ils ne sont plus autre chose qu’une certaine intersection de la nature et de Dieu. Cette intersection, c’est le nom dont Dieu les a nommés de toute éternité, c’est leur vocation. Dans l’ancien baptême par immersion, l’homme disparaissait sous l’eau ; c’est se nier soi-même, avouer qu’on est seulement un fragment de la matière inerte dont est faite la création. Il ne reparaissait que soulevé par un mouvement ascendant plus fort que la pesanteur, image de l’amour divin dans l’homme. Le symbole qu’enferme le baptême, c’est l’état de perfection. La promesse liée au baptême est celle de désirer et demander à Dieu cet état, perpétuellement, inlassablement, aussi longtemps qu’on ne l’a pas obtenu, comme un enfant affamé ne se lasse pas de demander à son père du pain. Mais à quoi engage une telle promesse, on ne peut pas le savoir tant qu’on n’a pas été en présence de la face terrible du malheur. En ce lieu seulement, face à face avec le malheur, peut être contracté l’engagement véritable, par un contact plus secret, plus mystérieux, plus miraculeux encore qu’un sacrement.

La connaissance du malheur étant naturellement impossible aussi bien à ceux qui l’ont qu’à ceux qui ne l’ont pas éprouvé, elle est également possible aux uns et aux autres par faveur surnaturelle. Autrement le Christ n’aurait pas épargné le malheur à celui qu’il chérissait par-dessus tous, après lui avoir promis qu’il le ferait boire dans sa coupe. Dans les deux cas, la connaissance du malheur est une chose bien plus miraculeuse que la marche sur les eaux.

Ceux que le Christ reconnaît comme ayant été ses bienfaiteurs, ce sont ceux dont la compassion reposait sur la connaissance du malheur. Les autres donnent capricieusement, irrégulièrement, ou au contraire trop régulièrement, par l’effet ou des habitudes imprimées par l’éducation, ou de la conformité aux conventions sociales, ou de l’orgueil, ou d’une pitié charnelle, ou du désir d’une bonne conscience, bref, par un mobile qui les concerne eux-mêmes. Ils sont hautains, ou prennent un air protecteur, ou expriment une pitié indiscrète, ou laissent sentir au malheureux qu’il est seulement à leurs yeux un exemplaire d’une certaine espèce de malheur. De toute manière leur don est une blessure. Et ils ont leur salaire ici-bas, car leur main gauche n’ignore pas ce qu’a donné leur main droite. Leur contact avec les malheureux ne peut se faire que dans le mensonge, car la vraie connaissance des malheureux implique celle du malheur. Ceux qui n’ont pas regardé la face du malheur ou ne sont pas prêts à le faire ne peuvent s’approcher des malheureux que protégés par le voile d’un mensonge ou d’une illusion. Si par hasard soudain dans le visage d’un malheureux la face du malheur apparaît, ils s’enfuient.

Le bienfaiteur du Christ, en présence d’un malheureux, ne sent aucune distance entre lui et soi-même ; il transporte en l’autre tout son être ; dès lors le mouvement d’apporter à manger est aussi instinctif, aussi immédiat, que celui de manger soi-même quand on a faim. Et il tombe presque aussitôt dans l’oubli, comme tombent dans l’oubli les repas des jours passés. Un tel homme ne songerait pas à dire qu’il s’occupe des malheureux pour le Seigneur ; cela lui paraîtrait aussi absurde que de dire qu’il mange pour le Seigneur. On mange parce qu’on ne peut pas s’en empêcher. Ceux que le Christ remerciera donnent comme ils mangent.

Ils donnent bien autre chose que de la nourriture, des vêtements ou des soins. En transportant leur être même dans celui qu’ils secourent, ils lui donnent pour un instant cette existence propre dont il est privé par le malheur. Le malheur est essentiellement destruction de la personnalité, passage dans l’anonymat. Comme le Christ s’est vidé de sa divinité par amour, le malheureux est vidé de son humanité par sa mauvaise fortune. Il n’a plus d’autre existence que cette mauvaise fortune elle-même. Aux yeux d’autrui et à ses propres yeux, il est entièrement défini par sa relation avec le malheur. Quelque chose en lui qui voudrait bien exister est continuellement rejeté dans le néant, comme si l’on frappait à coups redoublés sur la tête d’un homme qui se noie. Il est, selon les cas, un pauvre, un réfugié, un nègre, un malade, un repris de justice, ou toute autre chose de ce genre. Les mauvais traitements et les bienfaits dont il est l’objet sont pareillement dirigés vers le malheur dont il est un exemplaire parmi beaucoup d’autres. Ainsi mauvais traitements et bienfaits ont la même efficacité pour le maintenir de force dans l’anonymat et sont deux formes de la même offense.

Celui qui en voyant un malheureux transporte en lui son être fait naître en lui par amour, au moins pour un moment, une existence indépendante du malheur. Car bien que le malheur soit l’occasion de cette opération surnaturelle, il n’en est pas la cause. La cause est l’identité des êtres humains à travers toutes les distances apparentes que met entre eux le hasard de la fortune.

Transporter son être dans un malheureux, c’est assumer son malheur pour un moment, prendre volontairement ce dont l’essence même consiste à être imposé par contrainte et contre la volonté. C’est là une impossibilité. Le Christ seul l’a fait. Le Christ seul peut le faire, et les hommes dont le Christ occupe toute l’âme. Ceux-là, en transportant leur être propre dans le malheureux qu’ils secourent, mettent en lui, non pas réellement leur être propre, car ils n’en ont plus, mais le Christ lui-même.

L’aumône ainsi pratiquée est un sacrement, une opération surnaturelle par laquelle un homme habité par le Christ met réellement le Christ dans l’âme d’un malheureux. Le pain ainsi donné, s’il s’agit de pain, équivaut à une hostie. Ce n’est pas là un symbole ou une conjecture, mais une traduction littérale des paroles mêmes du Christ. Car il dit : « C’est à moi que vous l’avez fait. » Il est donc dans le malheureux affamé ou nu. Mais non pas par l’effet de la faim ou de la nudité, car le malheur par lui-même n’enferme aucun don d’en haut. Cela ne peut être que par l’opération du don. Que le Christ soit en celui qui donne d’une manière parfaitement pure, c’est évident ; qui donc pourrait être le bienfaiteur du Christ, sinon lui-même ? Il est d’ailleurs facile de comprendre que seule la présence du Christ dans une âme peut y mettre la vraie compassion. Mais l’Évangile nous révèle en plus que celui qui donne par véritable compassion donne le Christ lui-même. Le malheureux qui reçoit ce don miraculeux a le choix d’y consentir ou non.

Un malheureux, si le malheur est complet, est privé de tout rapport humain. Il n’y a pour lui que deux espèces de relations possibles avec les hommes, celles où il ne figure que comme une chose, qui sont aussi mécaniques que la relation entre deux gouttes d’eau voisines, et l’amour purement surnaturel. La région intermédiaire lui est interdite. Il n’y a place dans sa vie que pour l’eau et l’Esprit. Le malheur consenti, accepté, aimé, est vraiment un baptême.

C’est parce que le Christ est seul capable de compassion que pendant son séjour sur terre il n’en a pas obtenu. Étant en chair ici-bas, il n’habitait à l’intérieur de l’âme d’aucun de ceux qui l’entouraient ; dès lors nul ne pouvait avoir pitié de lui. La douleur l’a contraint à solliciter la compassion, et ses amis les plus proches la lui ont refusée. Ils l’ont laissé souffrir seul. Jean lui-même a dormi. Pierre avait été capable de marcher sur les eaux, mais il n’était pas capable d’avoir pitié de son maître tombé dans le malheur. Ils se sont réfugiés dans le sommeil pour ne plus le voir. Quand la Miséricorde elle-même devient malheur, où trouverait-elle du secours ? Il aurait fallu un autre Christ pour avoir pitié du Christ malheureux. Au cours des siècles suivants la compassion pour le malheur du Christ a été un des signes de la sainteté.

L’opération surnaturelle de l’aumône, contrairement à celle, par exemple, de la communion, n’exige pas une complète connaissance. Car ceux que le Christ remercie répondent : « Seigneur, quand donc ?… » Ils ne savaient pas qui ils avaient nourri. Rien même n’indique, d’une manière générale, qu’ils aient eu aucune connaissance du Christ. Ils ont pu l’avoir ou non. L’important est qu’ils aient été justes. Dès lors le Christ en eux s’est donné lui-même sous forme d’aumône. Heureux les mendiants, puisqu’il y a possibilité pour eux de recevoir peut-être une fois ou deux en leur vie une telle aumône.

Le malheur est vraiment au centre du christianisme. L’accomplissement de l’unique et double commandement « Aime Dieu », « Aime ton prochain », passe par le malheur. Car quant au premier, le Christ a dit : « Nul ne va au Père sinon par moi. » Il a dit aussi : « Comme Moïse a élevé le serpent dans le désert, de même il faut que le fils de l’homme soit élevé, afin que quiconque croit en lui possède la vie éternelle. » Le serpent est ce serpent d’airain qu’il suffisait de regarder pour être préservé des effets du venin. On ne peut donc aimer Dieu qu’en regardant la Croix. Et quant au prochain, le Christ a dit qui est le prochain envers qui l’amour est commandé. C’est ce corps nu, sanglant et évanoui qu’on aperçoit gisant sur la route. C’est d’abord le malheur qu’il nous est commandé d’aimer, le malheur de l’homme, le malheur de Dieu.

On reproche souvent au christianisme une complaisance morbide à l’égard de la souffrance, de la douleur. C’est une erreur. Dans le christianisme, il ne s’agit pas de la douleur et de la souffrance, qui sont des sensations, des états d’âme, où il est toujours possible de chercher une volupté perverse. Il s’agit de bien autre chose. Il s’agit du malheur. Le malheur n’est pas un état d’âme. C’est une pulvérisation de l’âme par la brutalité mécanique des circonstances. La transmutation d’un homme à ses propres yeux, de l’état humain à l’état d’un ver à demi écrasé qui s’agite sur le sol, n’est pas une opération où même un perverti puisse se complaire. Un sage, un héros, un saint non plus ne s’y complaisent pas. Le malheur est ce qui s’impose à un homme bien malgré lui. Il a pour essence et pour définition cette horreur, cette révolte de tout l’être chez celui dont il s’empare. C’est à cela même qu’il faut consentir par la vertu de l’amour surnaturel.

Consentir à l’existence de l’univers, c’est notre fonction ici-bas. Il ne suffit pas à Dieu de trouver sa création bonne. Il veut encore qu’elle-même se trouve bonne. À cela servent les âmes attachées à de minuscules fragments de ce monde. Telle est la destination du malheur, de nous permettre de penser que la création de Dieu est bonne. Car tant que les circonstances se jouent autour de nous en laissant notre être à peu près intact, ou seulement à demi entamé, nous croyons plus ou moins que notre volonté a créé le monde et le gouverne. Le malheur nous apprend tout d’un coup, à notre très grande surprise, qu’il n’en est rien. Si alors nous louons, c’est vraiment la création de Dieu que nous louons. Et où est la difficulté ? Nous savons bien que notre malheur ne diminue aucunement la gloire divine. Il ne nous empêche donc aucunement de bénir Dieu à cause de sa grande gloire.

Ainsi le malheur est le signe le plus sûr que Dieu veut être aimé de nous ; c’est le témoignage le plus précieux de sa tendresse. C’est tout autre chose qu’un châtiment paternel. Il serait plus juste de le comparer aux querelles tendres par lesquelles de jeunes fiancés s’assurent de la profondeur de leur amour. On n’a pas le courage de regarder la face du malheur ; autrement, au bout de quelque temps, on verrait que c’est le visage de l’amour ; comme Marie-Madeleine s’est aperçue que celui qu’elle prenait pour un jardinier était quelqu’un d’autre.

Les chrétiens voyant la place centrale du malheur dans leur foi, devraient pressentir que le malheur est en un sens l’essence même de la création. Être des créatures, ce n’est pas nécessairement être malheureux, mais c’est nécessairement être exposé au malheur. L’incréé seul est indestructible. On demande pourquoi Dieu permet le malheur, on pourrait aussi bien demander pourquoi Dieu a créé. Cela, il est vrai, on peut bien se le demander. Pourquoi Dieu a-t-il créé ? Il semble tellement évident que Dieu est plus grand que Dieu et la création ensemble. Du moins cela semble évident si l’on pense Dieu comme être. Mais on ne doit pas le penser ainsi. Dès qu’on pense Dieu comme amour on sent cette merveille de l’amour qui unit le Fils et le Père à la fois dans l’unité éternelle du Dieu unique et par-dessus la séparation de l’espace, du temps et de la Croix.

Dieu est amour et la nature est nécessité, mais cette nécessité, par l’obéissance, est un miroir de l’amour. De même Dieu est joie et la création est malheur, mais c’est un malheur resplendissant de la lumière de la joie. Le malheur enferme la vérité de notre condition. Ceux qui préfèrent apercevoir la vérité et mourir que vivre une existence longue et heureuse dans l’illusion verront seuls Dieu. Il faut vouloir aller vers la réalité ; alors, croyant trouver un cadavre, on rencontre un ange qui dit : « Il est ressuscité. »

La seule source de clarté assez lumineuse pour éclairer le malheur est la Croix du Christ. À n’importe quelle époque, dans n’importe quel pays, partout où il y a un malheur, la Croix du Christ en est la vérité. Tout homme qui aime la vérité au point de ne pas courir dans les profondeurs du mensonge pour fuir la face du malheur a part à la Croix du Christ, quelle que soit sa croyance. Si Dieu avait consenti à priver du Christ les hommes d’un pays et d’une époque déterminée, nous le reconnaîtrions à un signe certain, c’est que parmi eux il n’y aurait pas de malheur. Nous ne connaissons rien de pareil dans l’histoire. Partout où il y a le malheur, il y a la Croix, cachée, mais présente à quiconque choisit la vérité plutôt que le mensonge et l’amour plutôt que la haine. Le malheur sans la Croix, c’est l’enfer, et Dieu n’a pas mis l’enfer sur terre.

Réciproquement, les chrétiens si nombreux qui n’ont pas la force de reconnaître et d’adorer dans chaque malheur la Croix bienheureuse n’ont pas de part au Christ. Rien ne montre mieux la faiblesse de la foi que la facilité avec laquelle, même parmi les chrétiens, dès qu’on parle du malheur, on passe à côté du problème. Ce qu’on peut dire sur le péché originel, la volonté de Dieu, la Providence et ses plans mystérieux, que néanmoins on croit pouvoir essayer de deviner, les compensations futures de toute espèce dans ce monde et dans l’autre, tout cela ou bien dissimule la réalité du malheur ou bien reste sans efficacité. Le vrai malheur, une seule chose permet d’y consentir, c’est la contemplation de la Croix du Christ. Il n’y a rien d’autre. Cela suffit.

Une mère, une épouse, une fiancée qui savent celui qu’elles aiment dans la détresse et ne peuvent ni le secourir ni le rejoindre voudraient au moins subir des souffrances équivalentes aux siennes pour être moins séparées de lui, pour être soulagées du fardeau si lourd de la compassion impuissante. Quiconque aime le Christ et se le représente sur la Croix doit éprouver un soulagement semblable dans l’atteinte du malheur.

En raison du lien essentiel entre la Croix et le malheur, un État n’a le droit de se séparer de toute religion que dans l’hypothèse absurde où il serait parvenu à supprimer le malheur. À plus forte raison n’en a-t-il pas le droit quand il fabrique lui-même des malheureux. La justice pénale coupée de toute espèce de lien avec Dieu a véritablement une couleur infernale. Non pas par les erreurs de jugement ou l’excès de sévérité, mais indépendamment de tout cela, en elle-même. Elle se salit au contact de toutes les souillures, et n’ayant rien pour les purifier elle devient elle-même si souillée que les pires criminels peuvent encore être dégradés par elle. Son contact est hideux pour quiconque a en soi quelque chose d’intègre et de sain ; ceux qui sont pourris trouvent même dans les peines qu’elle inflige une sorte de quiétude plus horrible encore. Rien n’est assez pur pour mettre de la pureté dans les lieux réservés aux crimes et aux peines sinon le Christ, lui qui fut un condamné de droit commun.

Mais comme c’est seulement la Croix qui est nécessaire aux États et non pas les complications du dogme, il est désastreux que la Croix et le dogme soient liés d’un lien si solide. Ce lien a enlevé le Christ à ses frères les criminels.

La notion de la nécessité comme matière commune de l’art, de la science et de toute espèce de travail est la porte par où le christianisme peut entrer dans la vie profane et la pénétrer de part en part. Car la Croix, c’est la nécessité elle-même mise en contact avec le plus bas et le plus haut de nous-mêmes, avec la sensibilité charnelle par l’évocation de la souffrance physique, avec l’amour surnaturel par la présence de Dieu. Par suite toute la variété des contacts que peuvent avoir avec la nécessité les parties intermédiaires de notre être y est impliquée.

Il n’y a, il ne peut y avoir, dans quelque domaine que ce soit, aucune activité humaine qui n’ait pour suprême et secrète vérité la Croix du Christ. Aucune ne peut être séparée de la Croix du Christ sans pourrir ou se dessécher comme un sarment coupé. Nous voyons cela se passer sous nos yeux, aujourd’hui, sans le comprendre, et nous nous demandons où gît notre mal. Les chrétiens comprennent moins encore que les autres, car, sachant que ces activités sont historiquement bien antérieures au Christ, ils ne peuvent se rendre compte que la foi chrétienne en est la sève.

Si nous comprenions que la foi chrétienne, sous des voiles qui en laissent passer la clarté, porte des fleurs et des fruits en tous les temps et tous les lieux où il se trouve des hommes qui n’ont pas la haine de la lumière, cette difficulté ne nous arrêterait pas.

Depuis l’aube des temps historiques, jamais, sauf pendant une certaine période de l’Empire romain, le Christ n’a été aussi absent que maintenant. Les anciens auraient jugé monstrueuse cette séparation de la religion et de la vie sociale que même la plupart des chrétiens aujourd’hui trouvent naturelle.

Il faut que le christianisme fasse partout couler sa sève dans la vie sociale ; mais il est fait néanmoins avant tout pour l’être seul. Le Père est dans le secret, et il n’y a pas de secret plus inviolable que le malheur.

Il y a une question qui n’a absolument aucune signification, et bien entendu aucune réponse, que normalement nous ne posons jamais mais que dans le malheur l’âme ne peut pas s’empêcher de crier sans cesse avec la monotone continuité d’un gémissement. Cette question c’est : pourquoi ? Pourquoi les choses sont-elles ainsi ? Le malheureux le demande naïvement aux hommes, aux choses, à Dieu, même s’il n’y croit pas, à n’importe quoi. Pourquoi faut-il précisément qu’il n’ait pas de quoi manger, ou qu’il soit épuisé de fatigue et de traitements brutaux, ou qu’il doive prochainement être fusillé, ou qu’il soit malade, ou qu’il soit en prison ? Si on lui explique les causes de la situation où il se trouve, ce qui d’ailleurs est rarement possible à cause de la complication des mécanismes qui interviennent, ce ne sera pas pour lui une réponse. Car sa question, pourquoi, ne signifie pas : par quelle cause, mais : à quelle fin ? Et bien entendu on ne peut pas lui indiquer de fins. À moins d’en fabriquer de fictives, mais cette fabrication n’est pas une bonne chose.

Le singulier, c’est que le malheur d’autrui, sauf quelquefois, non pas toujours, celui d’êtres très proches, ne provoque pas cette question. Tout au plus on la pose une fois distraitement. Mais celui qui entre dans le malheur, cette question s’installe en lui et ne s’arrête plus de crier. Pourquoi. Pourquoi. Pourquoi. Le Christ lui-même l’a posée. « Pourquoi m’as-tu abandonné ? »

Le pourquoi du malheureux ne comporte aucune réponse, parce que nous vivons dans la nécessité et non dans la finalité. S’il y avait de la finalité dans ce monde, le lieu du bien ne serait pas l’autre monde. Chaque fois que nous demandons la finalité au monde, il la refuse. Mais pour savoir qu’il la refuse, il faut la demander.

C’est seulement le malheur qui nous oblige à la demander, et aussi la beauté, car le beau nous donne si vivement le sentiment de la présence d’un bien que nous cherchons une fin sans jamais en trouver. Le beau aussi nous oblige à nous demander : pourquoi ? Pourquoi cela est-il beau ? Mais rares sont ceux qui sont capables de prononcer en eux-mêmes ce pourquoi pendant plusieurs heures de suite. Le pourquoi du malheur dure des heures, des jours, des années ; il ne cesse que par épuisement.

Celui qui est capable non pas seulement de crier, mais aussi d’écouter, entend la réponse. Cette réponse, c’est le silence. C’est ce silence éternel que Vigny a reproché amèrement à Dieu ; mais il n’avait pas le droit de dire quelle est la réponse du juste à ce silence, car il n’était pas un juste. Le juste aime. Celui qui est capable non seulement d’écouter mais aussi d’aimer entend ce silence comme la parole de Dieu.

Les créatures parlent avec des sons. La parole de Dieu est silence. La secrète parole d’amour de Dieu ne peut pas être autre chose que le silence. Le Christ est le silence de Dieu.

Il n’y a pas d’arbre comme la Croix, il n’y a pas non plus d’harmonie comme le silence de Dieu. Les Pythagoriciens saisissaient cette harmonie dans le silence sans fond qui entoure éternellement les étoiles. La nécessité ici-bas est la vibration du silence de Dieu.

Notre âme fait continuellement du bruit, mais il est un point en elle qui est silence et que nous n’entendons jamais. Quand le silence de Dieu entre dans notre âme, la perce et vient rejoindre ce silence qui est secrètement présent en nous, alors désormais nous avons en Dieu notre trésor et notre cœur ; et l’espace s’ouvre devant nous comme un fruit qui se sépare en deux, car nous voyons l’univers d’un point situé hors de l’espace.

Il n’y a que deux voies possibles pour cette opération, à l’exclusion de toute autre. Il n’y a que deux pointes assez perçantes pour entrer ainsi dans notre âme, ce sont le malheur et la beauté.

On serait souvent tenté de pleurer des larmes de sang en pensant combien le malheur écrase de malheureux incapables d’en faire usage. Mais à considérer les choses froidement, ce n’est pas là un gaspillage plus pitoyable que celui de la beauté du monde. Combien de fois la clarté des étoiles, le bruit des vagues de la mer, le silence de l’heure qui précède l’aube viennent-ils vainement se proposer à l’attention des hommes ? Ne pas accorder d’attention à la beauté du monde est peut-être un crime d’ingratitude si grand qu’il mérite le châtiment du malheur. Certes il ne le reçoit pas toujours ; mais en ce cas il est puni par le châtiment d’une vie médiocre, et en quoi une vie médiocre est-elle préférable au malheur ? D’ailleurs, même en cas de grande infortune, la vie de tels êtres est probablement toujours médiocre. Autant qu’on peut faire des conjectures sur la sensibilité, il semble que le mal qui est dans un être lui soit une protection contre le mal qui vient l’assaillir du dehors sous forme de douleur. Il faut espérer qu’il en est ainsi, et que Dieu a réduit miséricordieusement à peu de chose, chez le mauvais larron, une souffrance tellement inutile. Il en est bien ainsi, et même c’est là la grande tentation qu’enferme le malheur, du fait que le malheureux a toujours la possibilité de souffrir moins en consentant à devenir mauvais.

C’est seulement pour celui qui a connu la joie pure, ne fût-ce qu’une minute, et par suite la saveur de la beauté du monde, car c’est la même chose, c’est pour celui-là seul que le malheur est quelque chose de déchirant. En même temps c’est celui-là seul qui n’a pas mérité ce châtiment. Mais aussi pour lui ce n’est pas un châtiment, c’est Dieu même qui lui prend la main et la serre un peu fort. Car s’il reste fidèle, tout au fond de ses propres cris il trouvera la perle du silence de Dieu.





Théorie des sacrements1





1. Écrit en 1943 à Londres, ce texte figure dans Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu, Paris, Gallimard, 1962.





La nature humaine est ainsi agencée qu’un désir de l’âme, tant qu’il n’a pas passé à travers la chair au moyen d’actions, de mouvements, d’attitudes qui lui correspondent naturellement, n’a pas de réalité dans l’âme. Il n’y est que comme un fantôme. Il n’agit pas sur elle.

Sur cet agencement est fondée la possibilité d’un certain contrôle de soi au moyen de la volonté, par la liaison naturelle entre la volonté et les muscles.

Mais si l’exercice de la volonté peut, dans une mesure d’ailleurs limitée, empêcher l’âme de tomber dans le mal, il ne peut pas par lui-même augmenter dans l’âme la proportion du bien à l’égard du mal.

Si on n’a pas assez d’argent à son gré dans son portefeuille, il faut aller en chercher davantage dans une banque. Ce n’est pas chez soi qu’on le trouvera, puisqu’il y manque.

Le bien que nous n’avons pas en nous, nous ne pouvons pas, quelque effort de volonté que nous fassions, nous le procurer. Nous ne pouvons que le recevoir.

Nous le recevons infailliblement, à une seule condition. La condition est le désir. Mais non pas le désir d’un bien partiel.

Seul le désir dirigé directement sur le bien pur, parfait, total, absolu, peut mettre dans l’âme un peu plus de bien qu’il n’y en avait avant. Quand une âme se trouve dans cet état de désir, son progrès est proportionnel à l’intensité du désir et au temps.

Mais seuls les désirs réels agissent. Le désir de bien absolu, lui aussi, est efficace pour autant et seulement pour autant qu’il est réel.

Mais les mouvements et attitudes du corps ne pouvant avoir d’objets qu’ici-bas, comment pourrait-il y avoir pour ce désir passage dans l’état de réalité à travers la chair ?

Cela est impossible.

Là où il est certain qu’une chose indispensable au salut est impossible, il est certain qu’il existe réellement une possibilité surnaturelle.

Pour tout ce qui concerne le bien absolu et le contact avec lui, la preuve par la perfection (parfois faussement nommée preuve ontologique) est non seulement valable, mais la seule valable. Cela résulte immédiatement de la notion même de bien. Elle est au bien ce qu’est à la nécessité la démonstration géométrique.

Pour que le désir de bien absolu passe à travers la chair, il faut qu’un objet d’ici-bas soit par rapport à la chair le bien absolu, à titre de signe et par convention.

Qu’il soit le bien absolu par rapport à la chair, cela ne veut pas dire qu’il est un bien de la chair. Il est par rapport à la chair le bien absolu de l’esprit.

Une convention relative aux choses d’ici-bas peut être conclue et ratifiée entre hommes, ou entre un homme et lui-même.

Une convention relative au bien absolu ne peut être ratifiée que par Dieu.

(Cette idée de ratification divine est, dans le canon de la messe, ce qui précède immédiatement la consécration.)

Une ratification divine implique nécessairement une révélation directe de Dieu, et peut-être même implique-t-elle nécessairement l’Incarnation.

Seules peuvent être signes de Dieu les choses qui ont été établies comme telles par Dieu.

Par une convention établie par Dieu entre Dieu et les hommes, un morceau de pain signifie la personne du Christ. Dès lors, du fait qu’une convention ratifiée par Dieu est infiniment plus réelle que la matière, sa réalité de pain, tout en demeurant, devient simple apparence relativement à la réalité infiniment plus réelle que constitue sa signification.

Dans les conventions établies entre hommes, la signification d’une chose a moins de réalité que la matière qui la compose. Dans une convention établie par Dieu, c’est le contraire. Mais la signification divine l’emporte infiniment plus en degré de réalité sur la matière que ne fait la matière sur la signification humaine.

Si on croit que le contact avec le morceau de pain est un contact avec Dieu, en ce cas, dans le contact avec le pain, le désir de contact avec Dieu, qui était seulement une velléité, passe par l’épreuve du réel.

De ce fait même, et parce que, dans ce domaine, désirer est l’unique condition pour recevoir, il y a entre l’âme et Dieu un contact réel.

Dans les choses d’ici-bas, la croyance est productrice d’illusion. C’est seulement à l’égard des choses divines et au moment où une âme a son désir et son attention tournés vers Dieu que la croyance a pour vertu de produire du réel, et cela par l’effet du désir. La croyance productrice de réalité a pour nom la foi.

La grâce est à la fois ce qui nous est le plus extérieur et le plus intérieur. Le bien ne nous vient que du dehors, mais il ne pénètre en nous que le bien auquel nous consentons. Le consentement n’est réel qu’au moment où la chair le rend tel par un geste.

Nous ne pouvons nous transformer nous-mêmes, nous ne pouvons qu’être transformés, mais nous ne pouvons l’être que si nous voulons bien. Un morceau de matière n’a pas la vertu de nous transformer. Mais si nous croyons qu’il l’a par le vouloir de Dieu, et que pour ce motif nous le fassions entrer en nous, nous accomplissons réellement un acte d’accueil envers la transformation souhaitée, et de ce fait elle descend sur l’âme du haut du ciel. Par là le morceau de matière avait la vertu supposée.

Le sacrement est un arrangement qui correspond d’une manière irréprochable, parfaite, au double caractère de l’opération de la grâce, à la fois subie et consentie, et à la relation de la pensée humaine avec la chair.

Il y a une double condition pour cette vertu de la croyance dans le mécanisme surnaturel du sacrement.

Il faut que l’objet du désir ne soit pas autre chose que le bien unique, pur, parfait, total, absolu et inconcevable pour nous. Beaucoup de gens mettent le mot Dieu comme étiquette sur une conception qu’a fabriquée leur âme ou qu’a fournie le milieu environnant. Il y a beaucoup de conceptions de ce genre, qui ressemblent de plus ou moins près au vrai Dieu, mais que l’âme peut penser sans avoir en fait l’attention orientée hors de ce monde. En ce cas la pensée, quoique en apparence occupée de Dieu, continue à séjourner dans ce monde, et la croyance, selon la loi de ce monde, est fabricatrice d’illusion, non de vérité.

Cet état n’est pourtant pas sans espérance, car le nom de Dieu et celui du Christ ont par eux-mêmes une telle vertu qu’ils peuvent avec le temps en sortir l’âme et la tirer dans la vérité.

La seconde condition est que la croyance en une certaine identité entre le morceau de pain et Dieu ait pénétré l’être tout entier au point d’imprégner non pas l’intelligence, qui ne peut avoir là aucune part, mais tout le reste de l’âme, l’imagination, la sensibilité, presque la chair elle-même.

Quand ces deux conditions existent, et que l’approche du contact avec le pain est sur le point de soumettre le désir à l’épreuve du réel, il se passe réellement quelque chose dans l’âme.

Tant qu’un désir n’a pas de contact avec le réel, il ne se produit pas autour de lui un conflit dans l’âme. Par exemple si un homme désire sincèrement s’exposer à la mort comme soldat pour son pays, et s’il est dans l’impossibilité de commencer même aucune démarche pour y parvenir, si par exemple il est à demi paralysé, son désir ne sera pas combattu dans l’âme par la crainte de la mort.

Si un homme a la possibilité soit d’aller dans la bataille soit de s’y soustraire, s’il décide d’y aller, s’il fait des démarches en ce sens, s’il réussit, s’il est sous le feu, s’il est envoyé à une mission extrêmement périlleuse, s’il est tué ; il est presque certain qu’à un moment quelconque de cette marche au devoir, la crainte de la mort se lèvera dans l’âme et sera combattue. Le moment peut être situé à n’importe quel point de cette marche selon le tempérament et selon la nature de l’imagination. C’est seulement à l’approche de ce moment que le désir de s’exposer à la mort est devenu réel.

Il en est de même pour le désir du contact avec Dieu. Tant qu’il n’est pas encore réel, il laisse l’âme dans le repos.

Mais quand les conditions d’un véritable sacrement existent et que le sacrement va avoir lieu, l’âme se sépare.

Une partie de l’âme, qui peut sur le moment être imperceptible à la conscience, aspire au sacrement ; elle est la part de la vérité dans l’âme ; car « celui qui fait la vérité va à la lumière ».

Mais toute la partie médiocre de l’âme répugne au sacrement, le hait et le craint beaucoup plus que la chair d’un animal ne recule pour fuir la mort qui va le prendre. Car « quiconque fait des choses médiocres hait la lumière ».

Ainsi commence une séparation entre le bon grain et l’ivraie.

Le Christ a dit : « Je ne suis pas venu apporter la paix, mais le glaive. » Et saint Paul : « La parole de Dieu est vivante et agissante et tranchante par-dessus tout glaive à double tranchant, et pénètre jusqu’à la séparation de l’âme et de l’esprit, de l’ossature et de la moelle, et discrimine les sentiments et les pensées du cœur. »

La communion est alors un passage à travers le feu, qui brûle et détruit une parcelle des impuretés de l’âme. La communion suivante en détruit encore une parcelle. La quantité du mal contenu dans une âme humaine est finie ; ce feu divin est inépuisable. Ainsi au bout de ce mécanisme, malgré les pires défaillances, à moins qu’il n’y ait trahison et refus délibéré du bien, ou que la mort ne survienne accidentellement avant la fin, le passage dans l’état de perfection est infaillible.

Plus est réel le désir de Dieu et par suite le contact avec Dieu à travers le sacrement, plus est violent le soulèvement de la partie médiocre de l’âme ; soulèvement comparable à la rétraction d’une chair vivante qu’on serait sur le point de mettre dans du feu. Il a selon les cas principalement couleur de répulsion, ou de haine, ou de peur.

Quand l’âme est dans un état où l’approche du sacrement est plus pénible que la marche vers la mort, elle est tout près d’un seuil au-delà duquel le martyre est facile.

Dans son effort désespéré pour survivre et pour échapper à la destruction par le feu, la partie médiocre de l’âme, avec une activité fébrile, invente des arguments. Elle les emprunte à n’importe quel arsenal, y compris la théologie et tous les avertissements sur les dangers des sacrements indignes.

À condition que ces pensées ne soient absolument pas écoutées par l’âme où elles surgissent, ce tumulte intérieur est infiniment heureux.

Plus est violent le mouvement intérieur de recul, de révolte et de crainte, plus il est certain que le sacrement va détruire beaucoup de mal dans l’âme et la transporter beaucoup plus près de la perfection.

« Le grain de sénevé est la plus petite des graines. »

L’atome imperceptible de bien pur logé dans l’âme par un mouvement de désir réel vers Dieu est cette graine. S’il n’est pas arraché par une trahison consentie, il en sortira infailliblement avec le temps des branches où se poseront les oiseaux du ciel.

Le Christ a dit (Marc, 4, 26) : « Le royaume de Dieu, c’est comme si un homme jette du grain dans la terre, puis dort et veille la nuit et le jour, et le grain germe et s’allonge sans que lui-même sache comment. Automatiquement la terre porte le fruit : d’abord l’herbe, puis l’épi, puis la plénitude du grain dans l’épi. Et quand elle a fourni le grain, il envoie la faux, parce que la moisson est là. »

Quand l’âme a une fois franchi un seuil par un contact réel avec le bien pur – ce dont le tumulte intérieur devant le sacrement est peut-être un signe certain – il n’est plus rien demandé d’elle sinon l’attente immobile.

L’attente immobile, cela ne veut pas dire l’absence d’activité extérieure. L’activité extérieure, pour autant qu’elle est rigoureusement imposée par les obligations humaines ou par des commandements particuliers de Dieu, est une partie de cette immobilité de l’âme ; rester en deçà ou aller au-delà dérange également l’attitude d’attente immobile.

Une activité exactement égale à ce qui est commandé est une condition pour l’attente de l’âme, comme, chez un enfant qui étudie, l’immobilité du corps est une condition pour l’attention.

Mais, comme l’immobilité physique est autre chose que l’attention, est par elle-même sans efficacité, de même les actes prescrits pour l’âme parvenue dans cet état.

De même que l’homme vraiment attentif n’a pas besoin de se contraindre à l’immobilité pour provoquer en soi l’attention, mais au contraire, dès que sa pensée s’applique à un problème, suspend naturellement, automatiquement les mouvements qui la gêneraient, de même les actes prescrits découlent automatiquement d’une âme en état d’attente immobile.

Tant que la perfection est loin, ils sont fréquemment mélangés de peine, de douleur, de fatigue, d’une apparence de lutte intérieure, de défaillances souvent graves ; mais pourtant, tant qu’il n’y a pas eu dans l’âme trahison consentie, il y a dans leur accomplissement quelque chose d’irrésistible.

L’homme ne peut se dispenser des actes prescrits, mais ce n’est pas pour autant qu’il agit qu’il est susceptible d’être aimé par Dieu.

« Qui de vous, ayant un esclave qui laboure ou garde les bêtes, quand il revient des champs lui dira : “Viens vite et étends-toi pour manger” ? Ne dira-t-il pas : “Prépare mon repas, ceins-toi, sers-moi à manger et à boire, et après cela tu mangeras et tu boiras toi-même” ? Et aura-t-il aucune gratitude pour l’esclave parce qu’il a exécuté ses ordres ? De même vous, quand vous aurez fait tout ce qui vous est prescrit, dites : “Nous sommes des esclaves sans ‘valeur’ ; ce à quoi nous étions obligés, nous l’avons ‘fait’” » (Luc, 17, 7).

L’esclave qui reçoit l’amour, la gratitude et jusqu’au service de son maître n’est pas celui qui laboure et fait la moisson. C’en est un autre.

Non pas qu’il y ait à choisir entre deux manières de servir Dieu. Ces deux esclaves représentent la même âme sous deux relations différentes, ou encore deux parties inséparables de la même âme.

L’esclave qui sera aimé est celui qui se tient debout et immobile près de la porte, en état de veille, d’attente, d’attention, de désir, pour ouvrir dès qu’il entendra frapper.

Ni la fatigue, ni la faim, ni les sollicitations, les invitations amicales, les injures, les coups ou les railleries de ses camarades, ni les rumeurs qui peuvent circuler autour de lui, selon lesquelles son maître serait mort, ou encore irrité contre lui et résolu à lui faire du mal, rien ne dérangera si peu que ce soit son immobilité attentive.

« Vous, soyez semblables à des hommes qui attendent leur maître à son retour d’une noce, afin que, lorsqu’il arrivera et frappera, ils puissent aussitôt lui ouvrir. Heureux ces esclaves, qu’à son arrivée le maître trouvera éveillés. En vérité, je vous le dis, lui, il se ceindra, et eux, il les fera étendre devant sa table, et il passera devant eux pour les servir. »

L’état d’attente ainsi récompensé est ce qu’on nomme d’ordinaire patience.

Mais le mot grec, ύπομονή, est infiniment plus beau et chargé d’une signification différente.



Il désigne un homme qui attend sans bouger, en dépit de tous les coups par lesquels on essaie de le faire bouger.

χαρπὀοροῦσιν ἐν ύπομονή

« Ils porteront des fruits dans l’attente. »





Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu1





1. Ce texte date de 1940. Il est suivi de Réflexions sans ordre sur l’amour de Dieu, écrit en 1942.





Il ne dépend pas de nous de croire en Dieu, mais seulement de ne pas accorder notre amour à de faux dieux. Premièrement, ne pas croire que l’avenir soit le lieu du bien capable de combler. L’avenir est fait de la même substance que le présent. On sait bien que ce qu’on a en fait de bien, richesse, pouvoir, considération, connaissances, amour de ceux qu’on aime, prospérité de ceux qu’on aime, et ainsi de suite, ne suffit pas à satisfaire. Mais on croit que le jour où on en aura un peu plus on sera satisfait. On le croit parce qu’on se ment à soi-même. Car si on y pense vraiment quelques instants on sait que c’est faux. Ou encore si on souffre du fait de la maladie, de la misère ou du malheur, on croit que le jour où cette souffrance cessera on sera satisfait. Là encore, on sait que c’est faux ; que dès qu’on s’est habitué à la cessation de la souffrance on veut autre chose. Deuxièmement, ne pas confondre le besoin avec le bien. Il y a quantité de choses dont on croit avoir besoin pour vivre. Souvent c’est faux, car on survivrait à leur perte. Mais même si c’est vrai, si leur perte peut faire mourir ou du moins détruire l’énergie vitale, elles ne sont pas pour cela des biens. Car personne n’est satisfait longtemps de vivre purement et simplement. On veut toujours autre chose. On veut vivre pour quelque chose. Il suffit de ne pas se mentir pour savoir qu’il n’y a rien ici-bas pour quoi on puisse vivre. Il suffit de se représenter tous ses désirs satisfaits. Au bout de quelque temps, on serait insatisfait. On voudrait autre chose, et on serait malheureux de ne pas savoir quoi vouloir.

Il dépend de chacun de garder l’attention fixée sur cette vérité.

Par exemple les révolutionnaires, s’ils ne se mentaient pas, sauraient que l’accomplissement de la révolution les rendrait malheureux, parce qu’ils y perdraient leur raison de vivre. De même pour tous les désirs.

La vie telle qu’elle est faite aux hommes n’est supportable que par le mensonge. Ceux qui refusent le mensonge et préfèrent savoir que la vie est intolérable, sans pourtant se révolter contre le sort, finissent par recevoir du dehors, d’un lieu situé hors du temps, quelque chose qui permet d’accepter la vie telle qu’elle est.

Tout le monde sent le mal, en a horreur et voudrait s’en délivrer. Le mal n’est ni la souffrance ni le péché, c’est l’un et l’autre à la fois, quelque chose de commun à l’un et à l’autre ; car ils sont liés, le péché fait souffrir et la souffrance rend mauvais, et ce mélange indissoluble de souffrance et de péché est le mal où nous sommes malgré nous et où nous avons horreur de nous trouver.

Le mal qui est en nous, nous en transportons une partie sur les objets de notre attention et de notre désir. Et ils nous le renvoient comme si ce mal venait d’eux. C’est pour cela que nous prenons en haine et en dégoût les lieux dans lesquels nous nous trouvons submergés par le mal. Il nous semble que ces lieux mêmes nous emprisonnent dans le mal. C’est ainsi que les malades prennent en haine leur chambre et leur entourage, même si cet entourage est fait d’êtres aimés, que les ouvriers prennent parfois en haine leur usine, et ainsi de suite.

Mais si par l’attention et le désir nous transportons une partie de notre mal sur une chose parfaitement pure, elle ne peut pas en être souillée ; elle reste pure ; elle ne nous renvoie pas ce mal ; ainsi nous en sommes délivrés.

Nous sommes des êtres finis ; le mal qui est en nous est aussi fini ; ainsi au cas où la vie humaine durerait assez longtemps, nous serions tout à fait sûrs par ce moyen de finir par être un jour, dans ce monde même, délivrés de tout mal.

Les paroles qui composent le Pater sont parfaitement pures. Si on récite le Pater sans aucune autre intention que de porter sur ces paroles mêmes la plénitude de l’attention dont on est capable, on est tout à fait sûr d’être délivré par ce moyen d’une partie, si petite soit-elle, du mal qu’on porte en soi. De même si on regarde le Saint-Sacrement sans aucune autre pensée, sinon que le Christ est là ; et ainsi de suite.

Il n’y a de pur ici-bas que les objets et les textes sacrés, la beauté de la nature si on la regarde pour elle-même et non pas pour y loger ses rêveries, et, à un degré moindre, les êtres humains en qui Dieu habite et les œuvres d’art issues d’une inspiration divine.

Ce qui est parfaitement pur ne peut pas être autre chose que Dieu présent ici-bas. Si c’était autre chose que Dieu, cela ne serait pas pur. Si Dieu n’était pas présent, nous ne pourrions jamais être sauvés. Dans l’âme où s’est produit un tel contact avec la pureté, toute l’horreur du mal qu’elle porte en soi se change en amour pour la pureté divine. C’est ainsi que Marie-Madeleine et le bon larron ont été des privilégiés de l’amour.

Le seul obstacle à cette transmutation de l’horreur en amour, c’est l’amour-propre qui rend pénible l’opération par laquelle on porte sa souillure au contact de la pureté. On ne peut en triompher que si on a une espèce d’indifférence à l’égard de sa propre souillure, si on est capable d’être heureux, sans retour sur soi-même, à la pensée qu’il existe quelque chose de pur.

Le contact avec la pureté produit une transformation dans le mal. Le mélange indissoluble de la souffrance et du péché ne peut être dissocié que par lui. Par ce contact, peu à peu la souffrance cesse d’être mélangée de péché ; d’autre part le péché se transforme en simple souffrance. Cette opération surnaturelle est ce qu’on nomme le repentir. Le mal qu’on porte en soi est alors comme éclairé par de la joie.

Il a suffi qu’un être parfaitement pur se trouve présent sur terre pour qu’il ait été l’agneau divin qui enlève le péché du monde, et pour que la plus grande partie possible du mal diffus autour de lui se soit concentrée sur lui sous forme de souffrance.

Il a laissé comme souvenir de lui des choses parfaitement pures, c’est-à-dire où il se trouve présent ; car autrement leur pureté s’épuiserait à force d’être au contact du mal.

Mais on n’est pas continuellement dans les églises, et il est particulièrement désirable que cette opération surnaturelle du transport du mal hors de soi puisse s’accomplir dans les lieux de la vie quotidienne et particulièrement sur les lieux du travail.

Cela n’est possible que par un symbolisme permettant de lire les vérités divines dans les circonstances de la vie quotidienne et du travail comme on lit dans les lettres des phrases écrites qui les expriment. Il faut pour cela que les symboles ne soient pas arbitraires, mais qu’ils se trouvent écrits, par l’effet d’une disposition providentielle, dans la nature même des choses. Les paraboles de l’Évangile donnent l’exemple de ce symbolisme.

En fait il y a analogie entre les rapports mécaniques qui constituent l’ordre du monde sensible et les vérités divines. La pesanteur qui gouverne entièrement sur terre les mouvements de la matière est l’image de l’attachement charnel qui gouverne les tendances de notre âme. La seule puissance capable de vaincre la pesanteur est l’énergie solaire. C’est cette énergie descendue sur terre dans les plantes et reçue par elles qui leur permet de pousser verticalement de bas en haut. Par l’acte de manger elle pénètre dans les animaux et en nous ; elle seule nous permet de nous tenir debout et de soulever des fardeaux. Toutes les sources d’énergie mécanique, cours d’eau, houille, et très probablement pétrole, viennent d’elle également ; c’est le soleil qui fait tourner nos moteurs, qui soulève nos avions, comme c’est lui aussi qui soulève les oiseaux. Cette énergie solaire, nous ne pouvons pas aller la chercher, nous pouvons seulement la recevoir. C’est elle qui descend. Elle entre dans les plantes, elle est avec la graine ensevelie sous terre, dans les ténèbres, et c’est là qu’elle a la plénitude de la fécondité et suscite le mouvement de bas en haut qui fait jaillir le blé ou l’arbre. Même dans un arbre mort, dans une poutre, c’est elle encore qui maintient la ligne verticale ; avec elle nous bâtissons nos demeures. Elle est l’image de la grâce, qui descend s’ensevelir dans les ténèbres de nos âmes mauvaises et y constitue la seule source d’énergie qui fasse contrepoids à la pesanteur morale, la tendance au mal.

Le travail du cultivateur ne consiste pas à aller chercher l’énergie solaire ni même à la capter, mais à tout aménager de manière que les plantes capables de la capter et de nous la transmettre la reçoivent dans les meilleures conditions possibles. L’effort qu’il fournit dans ce travail ne vient pas de lui, mais de l’énergie qu’a mise en lui la nourriture, c’est-à-dire cette même énergie solaire enfermée dans les plantes et la chair des animaux nourris de plantes. De même nous ne pouvons pas faire d’autre effort vers le bien que de disposer notre âme à recevoir la grâce, et l’énergie nécessaire à cet effort nous est fournie par la grâce.

Un cultivateur est perpétuellement comme un acteur qui jouerait un rôle dans un drame sacré représentant les rapports de Dieu et de la création.

Ce n’est pas seulement la source de l’énergie solaire qui est inaccessible à l’homme, mais aussi le pouvoir qui transforme cette énergie en nourriture. La science moderne regarde la substance végétale qu’on nomme chlorophylle comme étant le siège de ce pouvoir ; l’Antiquité disait sève au lieu de chlorophylle, ce qui revient au même. Comme le soleil est image de Dieu, de même la sève végétale qui capte l’énergie solaire, qui fait monter les plantes et les arbres tout droit contre la pesanteur, qui s’offre à nous pour être broyée et détruite en nous et entretenir notre vie, cette sève est une image du Fils, du Médiateur. Tout le travail du cultivateur consiste à servir cette image.

Il faut qu’une telle poésie entoure le travail des champs d’une lumière d’éternité. Autrement il est d’une monotonie qui conduirait facilement à l’abrutissement, au désespoir ou à la recherche des satisfactions les plus grossières ; car le manque de finalité qui est le malheur de toute condition humaine s’y montre trop visiblement. L’homme s’épuise au travail pour manger, il mange pour avoir la force de travailler, et après un an de peine tout est exactement comme au point de départ. Il travaille en cercle. La monotonie n’est supportable à l’homme que par un éclairage divin. Mais par cette raison même une vie monotone est bien plus favorable au salut.





RÉFLEXIONS SANS ORDRE SUR L’AMOUR DE DIEU


Notre être même, à chaque instant, a pour étoffe, pour substance, l’amour que Dieu nous porte. L’amour créateur de Dieu qui nous tient dans l’existence n’est pas seulement surabondance de générosité. Il est aussi renoncement, sacrifice. Ce n’est pas seulement la Passion, c’est la Création elle-même qui est renoncement et sacrifice de la part de Dieu. La Passion n’en est que l’achèvement. Déjà comme Créateur Dieu se vide de sa divinité. Il prend la forme d’un esclave. Il se soumet à la nécessité. Il s’abaisse. Son amour maintient dans l’existence, dans une existence libre et autonome, des êtres autres que lui, autres que le bien, des êtres médiocres. Par amour il les abandonne au malheur et au péché. Car s’il ne les abandonnait pas, ils ne seraient pas. Sa présence leur ôterait l’être comme la flamme tue un papillon.

La religion enseigne que Dieu a créé les êtres finis à des degrés différents de médiocrité. Nous constatons que nous autres humains nous sommes à la limite, l’extrême limite au-delà de laquelle il n’est plus possible de concevoir ni d’aimer Dieu. Au-dessous de nous il n’y a que les animaux. Nous sommes aussi médiocres, aussi loin de Dieu qu’une créature raisonnable peut l’être. C’est un grand privilège. C’est pour nous que Dieu doit faire le plus long chemin s’il veut aller jusqu’à nous. Quand il a pris, conquis, transformé nos cœurs, c’est nous qui avons le plus long chemin à faire pour aller à notre tour jusqu’à lui. L’amour est proportionnel à la distance.

C’est par un amour inconcevable que Dieu a créé des êtres tellement distants de lui. C’est par un amour inconcevable qu’il descend jusqu’à eux. C’est par un amour inconcevable qu’eux ensuite montent jusqu’à lui. Le même amour. Ils ne peuvent monter que par l’amour que Dieu a mis en eux quand il est allé les chercher. Et cet amour est le même par lequel il les a créés si loin de lui. La Passion n’est pas séparable de la Création. La Création elle-même est une espèce de passion. Mon existence elle-même est comme un déchirement de Dieu, un déchirement qui est amour. Plus je suis médiocre, plus éclate l’immensité de l’amour qui me maintient dans l’existence.

Le mal que nous voyons partout dans le monde sous forme de malheur et de crime est un signe de la distance où nous sommes de Dieu. Mais cette distance est amour et par suite doit être aimée. Ce n’est pas qu’il faille aimer le mal. Mais il faut aimer Dieu à travers le mal. Quand un enfant en jouant brise un objet précieux, la mère n’aime pas cette destruction. Mais si plus tard son fils s’en va au loin ou meurt, elle pense à cet accident avec une tendresse infinie parce qu’elle n’y voit plus qu’une des manifestations de l’existence de son enfant. C’est de cette manière qu’à travers toutes les choses bonnes et mauvaises, indistinctement, nous devons aimer Dieu. Tant que nous aimons seulement à travers le bien, ce n’est pas Dieu que nous aimons, c’est quelque chose de terrestre que nous nommons du même nom. Il ne faut pas essayer de réduire le mal au bien en cherchant des compensations, des justifications au mal. Il faut aimer Dieu à travers le mal qui se produit, uniquement parce que tout ce qui se produit est réel, et que derrière toute réalité il y a Dieu. Certaines réalités sont plus ou moins transparentes ; d’autres sont tout à fait opaques ; mais derrière toutes indistinctement il y a Dieu. Notre affaire est seulement d’avoir le regard tourné dans la direction du point où il se trouve, soit que nous puissions ou non l’apercevoir. S’il n’y avait aucune réalité transparente, nous n’aurions aucune idée de Dieu. Mais si toutes les réalités étaient transparentes, nous n’aimerions que la sensation de la lumière et non pas Dieu. Quand nous ne le voyons pas, quand la réalité de Dieu n’est rendue sensible à aucune partie de notre âme, alors, pour aimer Dieu, il faut vraiment se transporter hors de soi. C’est cela aimer Dieu.

Pour cela il faut avoir constamment le regard tourné vers Dieu, sans jamais bouger. Autrement comment connaîtrions-nous la bonne direction quand un écran opaque s’interpose entre la lumière et nous ? Il faut être tout à fait immobile.

Rester immobile ne veut pas dire s’abstenir d’action. Il s’agit d’immobilité spirituelle, non matérielle. Mais il ne faut pas agir, ni d’ailleurs s’abstenir d’agir, par volonté propre. Il faut faire seulement en premier lieu ce à quoi on est contraint par une obligation stricte, puis ce qu’on pense honnêtement nous être commandé par Dieu ; enfin, s’il reste un domaine indéterminé, ce à quoi une inclination naturelle nous pousse, à condition qu’il ne s’agisse de rien d’illégitime. Il ne faut faire d’effort de volonté dans le domaine de l’action que pour remplir les obligations strictes. Les actes qui procèdent de l’inclination ne constituent évidemment pas des efforts. Quant aux actes d’obéissance à Dieu, on y est passif ; quelles que soient les peines qui les accompagnent, ils n’exigent pas d’effort à proprement parler, pas d’effort actif, mais plutôt la patience, la capacité de supporter et de souffrir. La crucifixion du Christ en est le modèle. Même si, vu du dehors, un acte d’obéissance semble s’accompagner d’un grand déploiement d’activité, il n’y a en réalité au-dedans de l’âme que souffrance passive.

Il y a un effort à faire qui est de loin le plus dur de tous, mais il n’est pas du domaine de l’action. C’est de tenir le regard dirigé vers Dieu, de le ramener quand il s’est écarté, de l’appliquer par moments avec toute l’intensité dont on dispose. Cela est très dur parce que toute la partie médiocre de nous-mêmes, qui est presque tout nous-mêmes, qui est nous-mêmes, qui est ce que nous nommons notre moi, se sent condamnée à mort par cette application du regard sur Dieu. Et elle ne veut pas mourir. Elle se révolte. Elle fabrique tous les mensonges susceptibles de détourner le regard.

Un de ces mensonges, ce sont les faux dieux qu’on nomme Dieu. On peut croire qu’on pense à Dieu alors qu’en réalité on aime certains êtres humains qui nous ont parlé de lui, ou un certain milieu social, ou certaines habitudes de vie, ou une certaine paix de l’âme, une certaine source de joie sensible, d’espérance, de réconfort, de consolation. En pareil cas la partie médiocre de l’âme est en complète sécurité ; la prière même ne la menace pas.

Un autre mensonge, c’est le plaisir et la douleur. Nous savons très bien que certaines omissions ou certaines actions causées par l’attrait du plaisir ou la crainte de la douleur nous forcent à détourner le regard de Dieu. Quand nous nous y laissons aller, nous croyons avoir été vaincus par le plaisir ou la douleur ; mais c’est très souvent une illusion. Très souvent le plaisir et la douleur sensibles sont seulement un prétexte que prend la partie médiocre de nous-mêmes pour nous détourner de Dieu. Par eux-mêmes ils ne sont pas si puissants. Il n’est pas si difficile de renoncer à un plaisir même enivrant, de se soumettre à une douleur même violente. On le voit faire quotidiennement par des gens très médiocres. Mais il est infiniment difficile de renoncer même à un très léger plaisir, de s’exposer même à une très légère peine, seulement pour Dieu ; pour le vrai Dieu, pour celui qui est dans les cieux et non pas ailleurs. Car quand on le fait, ce n’est pas à la souffrance qu’on va, c’est à la mort. Une mort plus radicale que la mort charnelle et qui fait pareillement horreur à la nature. La mort de ce qui en nous dit « je ».

Quelquefois la chair nous détourne de Dieu, mais souvent, quand nous croyons que les choses se passent ainsi, c’est en réalité le contraire qui se produit. L’âme incapable de supporter cette présence meurtrière de Dieu, cette brûlure, se réfugie derrière la chair, prend la chair comme écran. En ce cas, ce n’est pas la chair qui fait oublier Dieu, c’est l’âme qui cherche l’oubli de Dieu dans la chair, qui s’y cache. Il n’y a pas alors défaillance, mais trahison, et la tentation d’une telle trahison est toujours là tant que la partie médiocre de l’âme l’emporte de beaucoup sur la partie pure. Des fautes en elles-mêmes très légères peuvent constituer une telle trahison ; elles sont alors infiniment plus graves que des fautes en elles-mêmes très graves causées par une défaillance. On évite la trahison, non par un effort, par une violence contre soi-même, mais par un simple choix. Il suffit de regarder comme étrangère et ennemie la partie de nous-mêmes qui veut se cacher de Dieu, même si elle est presque tout nous-mêmes, si elle est nous-mêmes. Il faut prononcer en soi-même perpétuellement une parole d’adhésion à la partie de nous-mêmes qui réclame Dieu, même quand elle n’est encore qu’un infiniment petit. Cet infiniment petit, tant que nous y adhérons, croît d’une croissance exponentielle, selon une progression géométrique analogue à la série 2, 4, 8, 16, 32, etc., comme fait une graine, et cela sans que nous y soyons pour rien. Nous pouvons arrêter cette croissance en lui refusant notre adhésion, la ralentir en négligeant d’user de la volonté contre les mouvements désordonnés de la partie charnelle de l’âme. Mais néanmoins, cette croissance, quand elle s’opère, s’opère en nous sans nous.

L’effort mal placé vers le bien, vers Dieu, est encore un piège, un mensonge de la partie médiocre de nous-mêmes qui cherche à éviter la mort. Il est très difficile de comprendre que c’est un mensonge, et c’est pourquoi il est très dangereux. Tout se passe comme si la partie médiocre de nous-mêmes en savait beaucoup plus que nous sur les conditions du salut – et c’est ce qui force à admettre quelque chose comme le démon. Il y a des gens qui cherchent Dieu à la manière de quelqu’un qui sauterait à pieds joints dans l’espoir qu’à force de sauter toujours un peu plus haut il finira un jour par ne plus retomber, par monter jusqu’au ciel. Cet espoir est vain. Dans le conte de Grimm intitulé Le Vaillant Petit Tailleur, il y a un concours de force entre le petit tailleur et un géant. Le géant lance une pierre en haut, si haut qu’elle met très, très longtemps avant de retomber. Le petit tailleur, qui a un oiseau dans sa poche, dit qu’il peut faire beaucoup mieux, que les pierres qu’il lance ne retombent pas ; et il lâche son oiseau. Ce qui n’a pas d’ailes finit toujours par retomber. Les gens qui sautent à pieds joints vers le ciel, absorbés par cet effort musculaire, ne regardent pas le ciel. Et le regard est la seule chose efficace en cette matière. Car il fait descendre Dieu. Et quand Dieu est descendu jusqu’à nous, il nous soulève, il nous met des ailes. Nos efforts musculaires n’ont d’efficacité et d’usage légitime que pour écarter, pour mater tout ce qui nous empêche de regarder ; c’est un usage négatif. La partie de l’âme capable de regarder Dieu est entourée de chiens qui aboient, mordent et dérangent tout. Il faut prendre un fouet pour les dresser. Rien n’interdit d’ailleurs, quand on le peut, d’employer pour ce dressage des morceaux de sucre. Que ce soit par le fouet ou le sucre – en fait on a besoin des deux, en proportion variable selon les tempéraments – l’important est de dresser ces chiens, de les contraindre à l’immobilité et au silence. Ce dressage est une condition de l’ascension spirituelle, mais par lui-même il ne constitue pas une force ascendante. Dieu seul est la force ascendante, et il vient quand on le regarde. Le regarder, cela veut dire l’aimer. Il n’y a pas d’autre relation entre l’homme et Dieu que l’amour. Mais notre amour pour Dieu doit être comme l’amour de la femme pour l’homme, qui n’ose s’exprimer par aucune avance, qui est seulement attente. Dieu est l’Époux, et c’est à l’époux à venir vers celle qu’il a choisie, à lui parler, à l’emmener. La future épouse doit seulement attendre.

Le mot de Pascal « Tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais trouvé » n’est pas la véritable expression des rapports entre l’homme et Dieu. Platon est bien plus profond quand il dit : « Se détourner de ce qui passe avec toute l’âme. » L’homme n’a pas à chercher, ni même à croire en Dieu. Il doit seulement refuser son amour à tout ce qui est autre que Dieu. Ce refus ne suppose aucune croyance. Il suffit de constater ce qui est une évidence pour tout esprit, c’est que tous les biens d’ici-bas, passés, présents ou futurs, réels ou imaginaires, sont finis et limités, radicalement incapables de satisfaire le désir d’un bien infini et parfait qui brûle perpétuellement en nous. Cela, tous le savent et se l’avouent plusieurs fois en leur vie, un instant, mais aussitôt ils se mentent afin de ne plus le savoir, parce qu’ils sentent que s’ils le savaient ils ne pourraient plus vivre. Et ce sentiment est juste, cette connaissance tue, mais elle inflige une mort qui conduit à une résurrection. Cela, on ne le sait pas d’avance, on pressent seulement la mort ; il faut choisir entre la vérité et la mort ou le mensonge et la vie. Si on fait le premier choix, si on s’y tient, si on persiste indéfiniment à refuser de mettre tout son amour dans les choses qui n’en sont pas dignes, c’est-à-dire dans toutes les choses d’ici-bas sans exception, cela suffit. Il n’y a pas de question à se poser, de recherche à faire. Si un homme persiste dans ce refus, un jour ou l’autre Dieu viendra à lui. Comme Électre pour Oreste, il verra, entendra, étreindra Dieu, il aura la certitude d’une réalité irrécusable. Il ne deviendra pas par là incapable de douter ; l’esprit humain a toujours la capacité et le devoir de douter ; mais le doute indéfiniment prolongé détruit la certitude illusoire des choses incertaines et confirme la certitude des choses certaines. Le doute concernant la réalité de Dieu est un doute abstrait et verbal pour quiconque a été saisi par Dieu, bien plus abstrait et verbal encore que le doute concernant la réalité des choses sensibles ; toutes les fois qu’un tel doute se présente, il suffit de l’accueillir sans aucune restriction pour éprouver combien il est abstrait et verbal. Dès lors le problème de la foi ne se pose pas. Tant qu’un être humain n’a pas été pris par Dieu, il ne peut pas avoir la foi, mais seulement une simple croyance ; et qu’il ait ou non une telle croyance n’importe guère, car il arrivera aussi bien à la foi par l’incrédulité. Le seul choix qui s’offre à l’homme, c’est d’attacher ou non son amour ici-bas. Qu’il refuse d’attacher son amour ici-bas, et qu’il reste immobile, sans chercher, sans bouger, en attente, sans essayer même de savoir ce qu’il attend ; il est absolument sûr que Dieu fera tout le chemin jusqu’à lui. Celui qui cherche gêne l’opération de Dieu plus qu’il ne la facilite. Celui que Dieu a pris ne cherche plus du tout Dieu au sens où Pascal semble employer le mot de chercher.

Comment pourrions-nous chercher Dieu, puisqu’il est en haut, dans la dimension que nous ne pouvons pas parcourir ? Nous ne pouvons marcher qu’horizontalement. Si nous marchons ainsi, cherchant notre bien, et si la recherche aboutit, cet aboutissement est illusoire, ce que nous aurons trouvé ne sera pas Dieu. Un petit enfant qui soudain dans la rue ne voit pas sa mère à ses côtés court en tous sens en pleurant, mais il a tort ; s’il a assez de raison et de force d’âme pour s’arrêter et attendre, elle le trouvera plus vite. Il faut seulement attendre et appeler. Non pas appeler quelqu’un, tant qu’on ne sait pas s’il y a quelqu’un. Crier qu’on a faim, et qu’on veut du pain. On criera plus ou moins longtemps, mais finalement on sera nourri, et alors on ne croira pas, on saura qu’il existe vraiment du pain. Quand on en a mangé, quelle preuve plus sûre pourrait-on vouloir ? Tant qu’on n’en a pas mangé, il n’est pas nécessaire ni même très utile de croire au pain. L’essentiel est de savoir qu’on a faim. Ce n’est pas une croyance, c’est une connaissance tout à fait certaine qui ne peut être obscurcie que par le mensonge. Tous ceux qui croient qu’il y a ou qu’il y aura un jour de la nourriture produite ici-bas mentent,

La nourriture céleste ne fait pas seulement croître en nous le bien, elle détruit le mal, ce que nos propres efforts ne peuvent jamais faire. La quantité de mal qui est en nous ne peut être diminuée que par le regard posé sur une chose parfaitement pure.





À propos de cette édition





Cette édition électronique du livre Œuvres de Simone Weil a été réalisée le 31 mai 2023 par les Éditions Payot & Rivages.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage (ISBN : 978-2-228-93336-0).

Le format ePub a été préparé par PCA, Rezé.