圆瑛法师讲义:472 成观法师义贯:194
阿难白佛言：世尊！如来常说，和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明。云何如来，因缘自然 ，二俱排摈？我今不知斯义所属，惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。
阿难白佛言：世尊，如来往昔于开示中常说和合因缘生法的道理，而言一切世间蕴处界等种种变化，皆因四大之和合而显发明了其性相。云何现今如来却把因缘性与自然性二种能生法之法则俱排除了？我今实不知，斯义理所属（所在）;惟愿如来垂示哀愍，开示我及众生中道第一义究竞了义之教，令得超越远离一切凡外权小之言说而入于无戏论之法。
尔时世尊，告阿难言：汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时，为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕 ？汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。如来说为真可怜愍！汝今谛听！吾当为汝，分别开示，亦令当来修大乘者，通达实相。阿难默然，承佛圣旨。
尔时世尊告阿难言：我是因为汝已先厌离了声闻、缘觉、诸小乘法，而发大心勤求无上菩提，故我今时方为汝开示究竟佛道的第一义谛。你既已听受了第一义谛法，如何复将虚妄的世间之戏论、妄想分别不究竟之权教因缘之法，而自缠绕不肯放舍？汝虽多闻第一（然而，我已经应你所请，而为你详细开示了五蕴、十二处、十八界等一切法皆非因缘、非自然，乃如来藏妙真如性，这样至高至深最了义的第一义谛之法—你不能识得，依旧请我开示无戏论的第一义谛法，殊不知因缘、自然即是戏论，离于此戏论即是第一义谛。）这样的情形，正如依着药书而论说药方之人，当真药之草现在其前时，却不能分别了知是真货，反而疑而弃之，这样是很遗憾的！汝今再好好地谛实而听，吾当为汝更进一步广分别开示一切法非因缘生、非自然有，本如来藏妙真如性的无上谛理，令你开悟，亦令当来修大乘法者也都能通达如来藏清净、庄严之实相。于是阿难默然而承听佛之圣旨。
阿难！如汝所言，四大和合，发明世间种种变化。阿难！若彼大性，体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虚空不和诸色。若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续 。生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。阿难！如水成冰，冰还成水。
佛言：阿难，如汝方才所言：由于四大和合，才能显发明了世间法之种种变化（然而你但见有变化，而不知有不变者；而且，实际上既无和合，亦实无变化；和合变化皆是幻现之相。）阿难，若彼四大之性其体本非和合性（以其体是如来藏故），则不能与其他诸大相杂和，这情况就犹如虚空之性一样，实不和于诸色法。若言四大之性为能与他物和合者，则四大便与他物同于变异迁化，如是终至断灭。然而世间实不断灭，以现见一切无情器世间虽有无量变化，然而在此等变化之中，其始与终总是相衔相成，其生与灭总是相接相续，而不落断绝灭尽；在有情界亦然，有情众生虽历无量生死，生而后死，死后又生，如是生生死死，生死总是相续不断，不致灭绝；如是世间有情与无情之生灭、生死，犹如旋转火炬而成轮相，未有休息（然而，虽现有轮相，而实无轮，只是一火真。同样的，四大虽现有和合生灭不断之相，此等和合生灭，实在非有，只是四大之本体，随缘动转所生之幻相，是故实无和合，亦无生灭，只是本体转动之相。）真如之体如水之性，遇冷缘则成冰，逄热缘冰还成为水。（水性体无二致，逢缘而现液体、固体、气体等幻化之相，虽历千百次变化，而水性不失、不变；众生本具之如来藏性亦复如是，虽千无量劫中，由染净缘，经百千生六道现身，改头换面，无量生死变化，然其如来藏体始终如一，亦不与染净、善恶等法和合而变异，故无生灭，究竞清净、坚固。）
汝观地性，粗为大地，细为微尘。至邻虚尘，析彼极微，色边际相，七分所成；更析邻虚，即实空性。阿难 ！若此邻虚，析成虚空，当知虚空出生色相。汝今问言：由和合故，出生世间诸变化相。汝且观此，一邻虚尘，用几虚空 ，和合而有？不应邻虚，合成邻虚。又邻虚尘，析入空者，用几色相，合成虚空？若色合时，合色非空；若空合时，合空非色 。色犹可析，空云何合？汝元不知，如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。循业发现 。世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
汝观地大之性：其最粗者为大地，细者为微尘，其至细者为邻虚尘；因此若分析彼极其微小之尘，至于色法的边际（最小最小）之相，则得七分极微尘所成之色，依如来权教所说，若还要更进一步分析此邻虚尘，即得真实之空性，而色性即亡。【以上为小乘之分析空】阿难，若此邻虚尘可分析而成虚空，当知反过来说，虚空亦应可出生色相，才对。（然而虚空生出色相，断无此理；结论：故知析色入空不得成立。）【以上为破析色成空一一小乘之分析空】汝今问言：由和合故，出生世间诸变化相。那么，汝且观此一个邻虚尘到底是用几个虚空和合而有的呢？（然决无是理，不论用几个虚空，亦不可能合成一个邻虚尘；是故，合空不能成色；结论：故知：色非和合而有）且不应说是由几个邻虚尘可合成一个邻虚吧？又若能将邻虚尘分析而入于空者，即表示色中有虚空之素质；若如是者，则用几个邻虚之色相可以合成一个虚空呢？（然而亦无是理，合邻虚定不能成空；结论：是故可知析色不成空，以合色不成空故。）进而言之，若将色法和合时，合色即应成色，而决非成虚空;若虚空真能和合时，则合空亦应只能成空，而决非能成色；再说，色法虽犹可分析，虚空云何可被和合呢？ 汝元不知，于众生本具如来藏中，如来藏性所现之色实是真空，而非同于析色归空之假空；而如来藏性所具之空为能成真实之色，非同于和合所成之假相之色，其性清净从本而然（不假功用，并非澄之使清，涤之使净，乃本来清净，无有垢浊。）其体则周遍十方法界，且能随九法界众生心之胜劣，相应其所知量之大小而显现。（若以胜心大量致之，则应之以妙广之色。）世出世间九法界众生，皆循其本业而开发显现如来藏中如幻业报之地大。然而世间之众生以无知故，而迷惑以为诸法为因缘所生，及外道之人味千藏性随缘之用，而计地大为无因自然而有之性；凡此皆是依第六意识心而妄生分别周遍计著度量，但有虚妄名相言说，都无实在之义。
阿难！火性无我，寄于诸缘。汝观城中，未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火。阿难！名和合者，如我与汝，一千二百五十比丘，今为一众 。众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字。如舍利弗，婆罗门种；优楼频螺，迦叶波种；乃至阿难，瞿昙种姓。阿难 ！若此火性，因和合有，彼手执镜，于日求火，此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来？阿难！若日来者，自能烧汝手中之艾 ；来处林木，皆应受焚。若镜中出，自能于镜出然于艾，镜何不镕？纡汝手执，尚无热相，云何融泮？若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生？汝又谛观：镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此？日镜相远，非和非合，不应火光无从自有 。汝犹不知，如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。 阿难！当知世人一处执镜，一处火生；遍法界执，满世间起。起遍世间，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性 ；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
阿难火大之性实无自我之体性，而是寄托于诸缘方得显现。汝观城中未餐食之人家，欲炊猓时，以手执取阳燧（聚光镜），于日前求火。阿难所名为和合者，例如我与汝及一千二百五十比丘，今合为一大众；大众之体虽为一，然究诘其根本，则其份子各各有其自身，皆有其各自所生之氏族名字来源：例如舍利弗为婆罗门种；优楼频螺为迦叶波种；乃至阿难系瞿昙种姓，各人种姓来源各自不同，而合为一众，这就是所谓的和合之义。阿难，若此火之性为因和合而有者，当彼人以手执镜，且取艾草，而于日光下聚光求火，则此火为从镜中而出呢？抑为从艾草中出？或为于日中来?阿难，若火为从日中来者，则此日来之火自已即能烧着汝手中之艾草，便不须用镜照之缘了；且日来处之林木皆应受焚，以日中之光不须用镜聚光即能烧，故凡被日光照到的林木皆应燃烧（然而事实不然，林木虽被日光照射，亦不燃烧；结论：故知此火非从日光中来。）【以上为破日光单一之缘能生火】若言火为从镜中出者，则火便自能从于镜中出来而然烧于艾草，果真如此，则镜中便有火；镜中若有火，则镜子本身为何不会被烧镕掉？而且当你纤屈汝之手指而执此镜时，尚且无觉知镜子有热相,既然镜子连热都不热，云何会融化呢？（故知镜中实无火；结论：是故火实非从镜中出。）【以上为破镜子单一之缘能生火】若说火是生于艾草，则艾草自能生火而且自烧，如是则何须再藉日光与镜,而令日之光明与艾草相接，然后才令火生起呢？（故知，火不从艾草中生——如是，于生火之三缘；日光、镜、与艾草中，三处推求，皆无能生火之因；结论：故知火非从此三缘中之任何一缘中生。）【以上为破艾草单一之缘能生火】既然单缘不能生，那么汝又谛实观察一下：此镜是因你的手执而在此处，日光则为从天上而来，至于艾草则本为地所生，那么究竟而言，此火是从何方而来游历于此的呢？若说是三缘和合而有，则日与镜',两者相去天地之远，且二者之体性迥然不同，故非和（性质不同故），非合（相距太远故），日与镜既实无和、亦无合，则不能言火为从日镜和合中生。【以上为破和合生火】更不应言此火光为无所从来而自然有者。（无因而生——因为既然连单缘与多缘和合皆不能生，则无因更加不能生；若无因能生火，则此世间岂非早都烧光了？）【以上为破无因自然生】 汝犹不知：众生本具之如来藏中，其如来藏性所现之火实是真空，无实自体，乃托缘妄现，非分析之假空；而如来藏性所具之空乃能成就世间之真火,而其性清净从本而然，不受染污，其体性则周遍法界，故能随九法界众生心之胜劣，相应于其所知量之大小，而现其业感之火。阿难，当知若世间人于一处执镜取火，则于此一处随缘而有火生;若遍法界到处都有众生执镜取火，则满世间到处都有火随缘而起，此业火，应心随量起遍于世间各处，如来藏中众生幻化之业感如是，此火宁有一定之来源方所？实乃九法界众生皆各循其本业而开发显现如来藏中如幻之火大。然而世人以无知故，不知藏性不变之体，而自迷惑以为是因缘和合所生，及外道人不知藏性有随缘之用，而妄计火大为无因自然而生之性；凡此皆是第六识心妄为分别周遍计著度量，但有虚妄名相言说，都无实义。
阿难！水性不定，流息无恒。如室罗城迦毗罗仙、斫迦罗仙，及钵头摩、诃萨多等诸大幻师，求太阴精，用和幻药 。是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水。此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？阿难！若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木 ，皆应吐流。流则何待方诸所出？不流，明水非从月降。若从珠出，则此珠中，常应流水，何待中宵，承白月昼？若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天，皆同滔溺 ，云何复有水陆空行？汝更谛观，月从天陟，珠因手持，承珠水盘，本人敷设，水从何方，流注于此？月珠相远，非和非合 ，不应水精，无从自有。汝尚不知，如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。一处执珠，一处水出；遍法界执，满法界生 。生满世间，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
阿难，水之性不定，流动止息无有恒常。如室罗伐城中之迦毗罗仙（黄发外道）、祈迦罗仙（圆轮外道）、及钵头摩（莲花池外道）、诃萨多（事水外道）等，诸大幻术之师，求取太阴精（月中水），用以和合幻术之药作成药丸。是诸幻师等，于白月月明如昼之时，手执方诸（水晶球），以承接月中之水。此水为复从珠中出？还是空中自然而有（无因无缘）？抑为从月中来的呢？阿难，此水若是从月中来者，则此月尚能自遥远的天之一方令此地上之珠出水，如是则月光所经过之林木皆应吐水若流；林木皆能流出月中水，则何待方诸所出?（便不用持水晶珠于月下取水了一~）又，若月光所照射的林木并不能流出月中之水，这就表明了水非从月而降。【以上为破水因月生】 若言水为从珠中出，则此珠中常应流出水来，如是则何必待于中宵承藉白月如昼之缘方能得水？（然而事实上，此珠自身并不能流出水来，故知水非从珠生。）【以上为破水从珠而生】若言此水为从虚空中生，然而空性实无边际，则其所出之水亦当无有边际；如此则从人道泪于天道，皆当同受水之波滔沦溺，遍于世间皆浸在水中；然而现今云何复有水、陆、空行之差别存在？（是故可知，此水非从空生。）【以上为破水从空生】（既然于水晶珠、虚空、及月三处推求，单缘皆无有能生水之因，则）汝更谛实观察一下：月光为从天而陟降者，珠乃因手持而有者，承珠之水盘为幻师本人所敷设者，那么此水究竟是从何方而来流注于此呢？若说是因缘和合而有，则月在天、珠在地，相隔遥远，且性相迥异，应非可和亦非可合（月与珠既不能和合，则知水并非从月珠和合中生）。【以上为破水由因缘和合而生】（若单缘之三处皆不能生水，并且和合因缘亦不能生，）不应说此月水之精为无所从来自然而有的！（以有因尚且不能生，更何况无因怎能够生？是故知此水亦非从无因自然而生）【以上为破水从无因中生】汝尚不知：众生本具如来藏中，其如来藏性所现之水大实为真空无实自体，故不生灭【此为显如来藏随缘不变之性】。然以如来藏性之真空乃能现出世间之真水，其体本真，究竟清净从本而然，其性周遍法界［此为显如来藏不变随缘之性】。以如来藏具如是不思议性业用，故能随九法界众生心之胜劣，且应其所知量之大小，而现其如幻业报之水大；是故，若于一处执珠求水，则于一处有水如幻而出;若于遍法界各处皆有众生执珠取水，则满法界各处皆有水如幻而生，此水既能生满世间各处，则宁有一定来源之方所可得？实乃九法界众生各循其本业而开发显现如来藏中幻化业报之水大然而世间无知之人，因味于藏性不变之体而生迷惑误以水大为因缘和合而生，及外道之人味于藏性随缘之性，而计水大为无因自然而生之性，凡此皆是愚人依第六识心虚妄分别周遍计著测度，但有虚妄名相言说，都无实义。
阿难！风性无体，动静不常。汝常整衣，入于大众；僧伽黎角动及傍人，则有微风，拂彼人面。此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面？阿难 ！此风若复出袈裟角，汝乃披风；其衣飞摇，应离汝体。我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？不应衣中 ，有藏风地。若生虚空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生；若无风时，虚空当灭。灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虚空；名为虚空，云何风出？若风自生被拂之面 ，从彼面生，当应拂汝；自汝整衣，云何倒拂？汝审谛观：整衣在汝，面属彼人，虚空寂然，不参流动；风自谁方鼓动来此？风空性隔，非和非合 ，不应风性，无从自有。汝宛不知，如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。阿难 ！如汝一人，微动服衣，有微风出；遍法界拂，满国土生。周遍世间，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性 ；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
阿难，风大之性本无自体可得，随着外物的动、静而现出其生灭不常之相：例如汝常整理法衣，然后入于城村之大众处乞食，当你行动之时，你的僧伽梨的衣角若动及傍人，此时则有微风生起，拂彼傍人之面。此风为复出自于袈裟角呢？还是发生于虚空？或者生自彼傍人之面?阿难，此风若出自于袈裟角，则汝乃在披风，而非披衣；若真是在披风的话，则其衣之体本风，若衣飞摇时，应捉不住，早应离汝之身体而去，而汝成赤裸，不应如今还覆在你身上。（然而事实不然。）又，你看我今在此说法，于此会中垂下法衣静止不动，汝看我衣垂下不动之际，此时风到底何所在？不应说于静止时衣中还有个藏风之地，暂时将风藏起来吧？（然而衣中实无藏风之地，衣中亦无风；结论：故知风实不从衣中来。）【以上为破风从衣生】若言此风为生自虚空，则当汝衣不动之时，以何因故却无风拂动呢？（若空能生风，何必假借衣动方生？结论：故知风非从空生。）又，虚空之性是常住的，如是则风也应常生不断才对，因此若无风生起之时，则知虚空当已经灭去；灭去的风我们尚可以知见，但是已灭去的虚空究竟是何相状呢？又，若有生灭，即当不名为虚空；既然名为虚空,便应无生灭；若无生灭，云何还可说风自虚空中出?（结论：故知风实不从虚空中出。）【以上为破风从虚空生】若言风自已生于被拂者之面，既然是从彼被拂者之面生，也当应能拂汝之面才对。而事实上自是汝在整衣，云何他面上所生之风却倒拂你的装装角？（结论：故知此风非从被拂的人面上自生。）既然于袈裟角、虚空、及被拂者之面三处推求，都无生风之因，那么汝再审谛观：整衣是在汝（然衣中无风），而面属于彼被拂之人（彼面亦不生风）;虚空本自寂然不动，必然不参预流动之性，（故空亦不生风）；既然三处皆不生，则此风为自谁方鼓动而来至于此?若说是因缘和合而生，则风与空二者之体性迥相隔异，一动一静，故非能和、非能合（故知风不从和合而有。）［以上为破风从因缘和合中生］若此风于三处之单缘不生，和合之复缘亦不生，则更不应说此风性是无所从来、无因自有的（既然有因缘都不生了，若无因缘，则更不能生。）【以上为破风大从无因中生】汝宛然不知：众生本具如来藏中，其如来藏性所现之风大实为真空之性，以托缘幻现故，无实自体【此为如来藏随缘不变之性］；然亦以如来藏性之真空方能显现世间之真风【此为如来藏不变随缘之性】，其性清净从本而然，其体则周遍法界以如来藏具如是不思议性业用，故能随九法界众生心之优劣，且应其所知量之大小而现其如幻业报之风大。阿难，例如汝一人微动你所披服之衣，即有微风如幻出生；若遍法界各处皆有众生拂衣，则满国土各地皆有风如幻而生，故此风大即得周遍世间，宁有一定所出之方所呢？实乃九法界众生各循其本业而开发显现如来藏中如幻业报之风大。然而世间无知之人，以不知藏性不变之体，而将风大惑为因缘和合而生，及外道之人味于藏性随缘之用，而计风大为无因自生之自然性，凡此皆是凡外权小之人依第六识心而作之妄想分别周遍计著忖度，但有虚妄名相言说，都无实义。
阿难！空性无形，因色显发。如室罗城，去河遥处，诸刹利种，及婆罗门、毗舍、首陀，兼颇罗堕、旃陀罗等 ，新立安居，凿井求水。出土一尺，于中则有一尺虚空；如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空。虚空浅深，随出多少。此空为当因土所出？因凿所有？无因自生？阿难 ！若复此空无因自生，未凿土前，何不无碍？唯见大地，迥无通达。若因土出，则土出时，应见空入；若土先出，无空入者，云何虚空因土而出？若无出入，则应空土 ，元无异因；无异则同，则土出时，空何不出？若因凿出，则凿出空，应非出土；不因凿出，凿自出土，云何见空？汝更审谛，谛审谛观 ，凿从人手，随方运转，土因地移，如是虚空，因何所出？凿空虚实，不相为用，非和非合，不应虚空，无从自出。若此虚空，性圆周遍，本不动摇，当知现前地水火风，均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难 ！汝心昏迷，不悟四大元如来藏。当观虚空，为出为入？为非出入？汝全不知，如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界 ；随众生心，应所知量。阿难！如一井空，空生一井；十方虚空，亦复如是，圆满十方，宁有方所？循业发现 。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度。但有言说，都无实义。
阿难,虚空之性本自无形，乃因色尘而显现发明；例如舍卫国的室罗城去河遥远之处，诸刹利种及婆罗门种，乃至毗舍（商）、首陀（农）、兼颇罗堕（工匠）、旃陀罗（屠户）等各种姓之人，当他们新立安居之家，于凿井求水之时，若掘出土一尺，于地中则有一尺之虚空；如是乃至出土一丈，中间还得一丈之虚空，其地下之虚空之浅深，即随出土之多少而现。此空为当因土所出（从土而出）？因凿所有？还是无因自生呢？阿难，若复此空为无因自生的，则未凿土之前为何不能现出虚空无碍之相？（为什么一定要等到挖了以后才有？）而未挖之前，我们唯见大地之中并无通达之相。（可见，地中的虚空，不是无因自然而有的。）【以上为破空从无因生】若言此空为因土而出生，则在土挖出来时，应可见到空进入才对；然而若土先挖出，而却无空进入之相者，云何可言虚空是因土而出呢？若空实无出入，则应空与土二者原无各异之因（亦即，空即是土，土即是空，没有分别）；若二者无异则是同一物；既是词一物，则应同进同出才对；如是则所凿之士出时，空为何不也跟着土一同出来呢？（若空也跟着出来，则地中便无空可得一—如是则违于事实。故知空不随土出；空既不随土出，亦不于土出后入，是故此空实无出入；空既无出无入，则知空实不从土中来。）【以上为破空从土出】若言空为因开凿而出者，则应于开凿时所铲出的是空,而应非铲出土来才对。（因此说空是因凿而出是不对的）。你若因此反过来计著说，那么空是不须因开凿方能现出的；若是这样的话，则于开凿时，它便自挖出土来，因此不管你怎么挖，也都应与空无关，可是云何随着凿这个动作，便能见空呢？（可见说空不因凿而出，也是不对的。）【以上为破空因凿与非凿而出】（既然空不因土出，非因凿有，亦非无因自生，那么）汝今更审详谛察，谛实地审察、谛实地观察：开凿这件事是从人手，随所执之器具之方便而运转所成，井外的土是因所挖掘的地被移出，如是所见之地中虚空究竟是因何所出呢？开凿之功与所现之空乃一虚一实，二者体性完全不同，故应不相为有因果之用，亦非可和、非可合。（故此虚空亦从人手、工具、凿的动作及泥土和合而生。）【以上为破空从和合而生】（既然虚空非从泥土或开凿之人手、工具等单缘而生，亦非多缘和合而生，）不应说井中的虚空是无所从来（无因而）自出的吧？（若无因能出虚空，则遍法界应皆成虚空，怎还会有水、陆呢？又，有因尚且不能生，若无因则更无法生。结论：故知井中虚空非从无因生。）【以上为破空从无因生】若此虚空其性实圆满周遍十方，本不生灭动摇，当知虚空与现前之地、水、火、风，均名为五大，其性真实圆融，皆是如来藏，从本以来原无生灭。阿难，只是汝心自昏迷惑，不悟四大元是如来藏，故其体非和非合，非不和合；且汝今当观虚空，为因凿而从地中出呢？抑为因移土而从外而入?（因缘而生？）抑为非出非入，无因而自然生？汝全不知：众生本具之如来藏中，其如来藏性所现之种种觉知实为真空,以托缘幻现，无实体故，然亦以如来藏性之真空乃能现出世间之真觉（此即如来藏虽随缘而体不变，体虽不变而能随缘），是故其性究竞清净，从本而然，其体则周遍法界。以如来藏具如是不思议性业用，故能随九法界众生心之胜劣，应其所知量之大小而现其如幻业报中之空大。旦延，如开凿一井而成空，则得空生于一井之中，由此类推，十方世界之虚空亦复如是，空性本即圆满周遍十方世界宁有（怎有）一定来处之方所可得？实乃九法界之众生皆循其本业而开发显现如来藏中如幻业报之空大。而世间之人愚痴无知，如二乘及权教之人，味于藏性不变之体，而将空大惑为因缘和合而生之性，及外道无智之人则惑为无因而生、自然而有之性，凡此皆是凡外权小依第六识心所作之妄想分别周遍计著度，量，但有虚妄名相言说，都无实义
阿难！见觉无知，因色空有。如汝今者在祇陀林，朝明夕昏；设居中宵，白月则光，黑月便暗。则明暗等，因见分析。此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？阿难 ！此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者；则明与暗，二体相亡，暗时无明，明时无暗。若与暗一，明则见亡；必一于明，暗时当灭 ，灭则云何见明见暗？若明暗殊，见无生灭，一云何成？若此见精，与暗与明，非一体者，汝离明暗及与虚空，分析见元，作何形相？离明离暗，及离虚空，是见元同龟毛兔角；明 暗虚空，三事俱异，从何立见？明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？分空分见，本无边畔，云何非同？见暗见明，性非迁改，云何非异？汝更细审，微细审详，审谛审观：明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地，如是见精，因何所出？见觉空顽，非和非合 ，不应见精，无从自出。若见闻知，性圆周遍，本不动摇。当知无边不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大 ，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难！汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知，本如来藏。汝当观此见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？汝曾不知 ，如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。如一见根，见周法界；听 、嗅、尝触、觉触、觉知，妙德莹然，遍周法界。圆满十虚，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性 ；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
阿难见根之觉性本身实无能知及所知之别，乃因对色、空等尘境而有。如汝今者在祇陀林平常所见，朝则明亮，夕则昏暗，假设居于中宵（半夜之时），白月之夜则见有光明，黑月之夜便见昏暗，则明与暗等，因见性而得分明清析。此见性为复与明暗尘相并与虚空为同一体呢？抑为非同一体？或者是亦同亦非同？或是亦异亦非异呢？
- 阿难，此见性若复与明与暗及与虚空元是一体者，则明与暗二体为递相而亡，互相取代，因此若暗时则无明，若明时则无暗,（不可能明与暗同时出现；明暗若不同在，则不能说是一体；结论：因此说见性为与明、暗、虚空三者同一体，不能成立。）退一步而言，若言见性单与暗相为同一体的话，如是则明相现时，则见性应随暗相之离去而亡（然而事实不然，暗相去时，见性从未随之而亡，因为暗去明来之时，仍能见明；结论：故知见性不去。）
- 若见性一体于明相，则暗相来时见性当与明同灭，若见性有灭，则云何复能见明与见暗呢？（结论：因此说见性为与明相一体，不能成斗。）
- 若言见性与明暗二相，体有殊别，因而见性并无生灭，若如是者，则见性与明暗为一体之说云何能成立呢？（结论：故知言见性与明暗殊别，不能成立。）
- 若言此能见之精与暗与明非一体，那么汝试着离于明、暗及与虚空，而去分析此能见之元，看看它到底作何形相呢？事实上是，若离于明又离于暗，及离于虚空，是能见者元同于龟毛、兔角，本无所有（以有所见的明暗等尘，能见之性方得显现。） 又，若明、暗、虚空三事皆俱离异，而不聚合，则从何而得成立能见、所见之事？（结论：故知言明暗与见精非一体者，不以成立。）
- 再者，明与暗二者之性本相背，云何能说见性与明暗二相为同一相。
- 然离于明、暗、虚空三者，无独立之见可得，云何而得说见性与此三尘之相或异?
- 若分析空及分析见，则可发现见与空二者本无边畔疆界可得；若无疆界，云何可说不同?
- 然而见暗与见明之际，明暗二尘虽互相陵夺，能见之性则非有迁变改易，如是则尘与见，一变、一不变，云何可说尘与见相同呢？
汝今更加详细审察、微细地审思详察、审谛审观：明相是从太阳而来的，暗相则为随黑月而有，通相是属于虚空之性，壅塞不通之质碍则归属于大地之性。在这四者这中，没有一个是有能见之功的；那么，如是见精为因何物所出呢？此四者各自既不能生见精之性，而见精为有知觉、虚空是属顽钝之尘，体性各自不同，二者非可和、非可合。（故知见精非从和合而有。）（既然明、暗、通、塞各自单独不能生见性，彼此和合时亦非能生，则）不应说见精是无所从来、无因而自然出生的吧？
若根大之见、闻、觉、知、尝、嗅等六精之性，圆满周遍十方法界，本不动摇生灭，与无边不动不摇之虚空，并其有动摇相之地、水、火、风，均得名为六大，其性真常、圆满融贯无碍，皆是如来藏本体，本无生灭动摇来去之相。阿难，但是汝之心性沉没沦溺于权见，无有真如，因而不悟见、闻、觉、知等六精之根性，本如来藏；今汝当更观汝此见、闻、觉、知之性，为有生?为有灭？为同于前五大？为异于前五大？抑为非有生灭？或为非有同异?汝曾不知：众生本具之如来藏中，如来藏性所现见根其觉体本明,而此能觉之精乃妙明之真见，究竞清净，从本而然，周遍法界,故能随众生心之优劣，且应其所知量之大小，而现其如来藏中幻化之根大。如此六根大中之一见根，其见性即本周遍法界，如是耳之听闻、鼻之嗅、舌根之尝触、身根之觉触、及意根之觉知，其妙用之德、光莹洁然，遍周法界，圆满十方虚空，宁有一定来处之方所？实乃九法界众生各循其本业而开发显现如来藏中如幻业报之根大。然而，世间无知权小之人，将根大惑为因缘和合所生之性，及外道凡夫惑为无因自生之自然性，凡此皆是依第六识心所作之妄想分别，周遍计著测度，但有虚妄名相言说，都无实义。
阿难！识性无源，因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众，用目循历，其目周视；但如镜中，无别分析。汝识于中，次第标指：此是文殊 、此富楼那、此目犍连、此须菩提、此舍利弗。此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出？阿难 ！若汝识性，生于见中。如无明暗，及与色空，四种必无，元无汝见；见性尚无，从何发识？若汝识性，生于相中，不从见生 。既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空；彼相尚无，识从何发？若生于空，非相非见。非见无辨，自不能知明暗色空 ；非相灭缘，见闻觉知，无处安立。处此二非，空则同无，有非同物；纵发汝识，欲何分别？若无所因，突然而出，何不日中别识明月？汝更细详，微细详审 ，见托汝睛，相推前境；可状成有，不相成无。如是识缘，因何所出？识动见澄，非和非合；闻听觉知，亦复如是 。不应识缘，无从自出。若此识心，本无所从，当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所，兼彼虚空，地 水火风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难！汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。汝应观此 ，六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识；妙觉湛然，遍周法界。含吐十虚，宁有方所？循业发现 。世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
阿难，六识的了别性实无所生之源（识非任何一法所生），乃因于六种根与尘为缘，幻妄而现出（尘有则有、尘无则无）。汝今遍观此会中之圣众，你试用目循序历览，其目向周围巡视之时，但须如镜中所现—般，无须别作判断分析。（此是以自目览物时之第一念心，于心中但现其像，无有判别分析，然而于第二念心起时），汝之眼识便会不思议地于其中跃然而起，因而得依所见之次第而作判断、标指出所见诸像为何人，如判别出此是文殊，此是富楼那、此是目犍连、此是须菩提、此是舍利弗等。此识之能了别觉知之性，为生于见根中？为生于尘相里？抑为生自虚空？或为无所因，突然而自出的？
- 阿难，若汝之识性为生于见根中，然而如无明、暗及与色、空，此四种尘必无的话，则无汝之见根可成，如是则能见之性尚无，从何而能发出识来呢？（若无尘，则无所见之尘；若无所见之尘，则能见之性亦不生；既连能见之性都不生，怎能有识于中生起？结论：因此可知，识非生于见根之中。）
- 若汝之识性为生于尘相之中，而不从见根生，如是，此识与汝无关，汝则既不能见明相，亦不能见暗相，若连明暗都不能瞩视，即无色与空之分别，如此则彼尘相尚无从分别确立，则识为当从何而发呢？（结论：故知识大非生于尘相之中。）
- 若说识生于虚空，然虚空既非所见之尘相、又非能见之见根，若非见根即无能辨别之性，如是自不能了知，明、暗、色、空等相。又空既非尘相则如同己灭所缘之境，（亦即无所缘境），若无所缘境，则能缘之见、闻、觉、知诸根即无处安立，因此无从生识。虚空既是处在此二非的情况下（既非根、又非尘），则能生之空则几同于无物（又焉能生识？）若辩说空仍是有，然而此又非同于一般有实体之物，因此纵使它真能发出汝识，此识体亦是空无一物，识体既空无一物，欲其如何分别了知？（结论：故知言识从空出，不能成立。）
- 若说识大为无所因，突然而出生的话，为何不于日中之时别识有明月之相？（结论：故知言识大为无因而生，不能成立。）
汝今更仔细详察，微细详思审察；能见之根乃托于汝之眼睛，而所见之尘相则推属于现前之境，在此等前境之中，可构成形状的则成为有相之色，而不能成就形相的即成无相之空，如是生识之缘究竟因何所而出呢？（结论：故知根、尘、色、空单缘皆非能生）。又识之性属于动，而见根之性，以其无分别故，属于澄寂之性，一动一静，两者体性不一样，故非可和、非可合，如是闻、听、觉、知等五根之性亦复如是，均非因缘和合之性。（结论：故知识大非从因缘和合而生。）根、尘、色、空单缘既不能生识，多缘和合不能生，则更不应言识缘为无所从而自出。（以有因尚且不生，无因则更不能生。结论：故说识从无因而自然生，不能成立。）若此识心本无所从来，则非和合而有；当知此了别之识与上所说之见、闻、觉、知之性，同样是圆满湛然，故知其性非从缘合所生，故此识大兼彼虚空、地、水、火、风，均名为七大，其性皆真实圆满融通，皆是如来藏本体，故本无生灭。阿难，以汝心粗糙浮浅，不能细思深观，是故不能悟了见、闻等识之性本净，是故不能发明了知此一切法之体本如来藏，更无别物。汝今应详细谛观此眼耳鼻舌身意六处之识心，究竟为同、为异？（若言是同，则六用差别，故不得言同；若言是异，则元是一精明，云何是异？）为空、为有？（若言是空，则它实在现出有了别之作用，故不得言空；若言是有，则识体全无形相可得，故亦不得言有。）为非同非异？（若说非同，则诸识原本一体，故不得说非同；若说非异，则六用又各殊别，故亦不得言诸识非异。）为非空非有？（若言非空，然诸识若离于根尘，本无所有，故非非空；若言非有，则诸识实现出能分别诸尘境界，故知亦不得言非有。）－—－【是故诸识之性，不得言同、言异；言空、言有；亦不得言非同、言非异；或言非空、非有。诸识体性乃离于此等名相言说戏论境界，乃如来藏妙真性。是故你今应速疾当下放下这一切言说思议戏论，方能契入无戏论了义第一义谛。】
汝元不悟真理故不了知；众生本具之如来藏中，性具之识即是妙明之真知，本觉之明即是性真之识，其性微妙觉了，其体则湛然常寂，遍周法界，含裹吐现十方虚空，既然如是遍法界、虚空界，则没有一定点来处之方所。实乃九法界之众生皆各循其本业而开发显现其如来藏中幻化业报之识大。然而世间二乘、权教之人，以不悟故无知、而将识大惑为因缘和合所生，及外道、凡夫惑为无因之自然性；凡此皆是依第六识心，妄想分别周遍计著度，但有种种虚妄名相言说戏论，都无实义。